İSLAM DÜŞÜNCE GELENEĞİNİN TEMELLERİ, OLUŞUM SÜRECİ VE YENİDEN YORUMLANMASI

Ahmet Davutoğlu, Dîvân İlmi Araştırmalar, yıl 1, sayı 1, 1996, s. 1-44

http://www.divandergisi.com/dergiler.aspx?SAYI=1

I. GİRİŞ

İSLAM DÜŞÜNCE GELENEĞİNİN ÖZGÜNLÜĞÜ MESELESİ

İslam medeniyetinin düşünce geleneğini yeniden yorumlama safhasındaki en önemli soru, İslam düşünce tarihinin kendine özgü bir paradigma oluşturup oluşturamadığı meselesidir. Daha önceki bir başka çalışmamızda da göstermeye gayret ettiğimiz gibi1 bu konudaki yanılsamaların en önemli sebebi: İslam düşüncesi ile ilgili sistematik çalışmaların şarkiyatçılar tarafından, batı düşünce tarihinin insanlık düşünce tarihinin merkezine oturtulduğu 19. yüzyıl sonlarında başlatılmış olmasıdır. Avrupa-merkezli 19. yüzyıl kültürü diğer bütün düşünce geleneklerini Avrupa kültürü ile eklemlendirilebildikleri ölçüde değerli gören bir yaklaşıma dayanıyordu. Batı düşünce tarihi ile bütün bir insanlık düşünce tarihini özdeşleştiren bu bakış açısı batı medeniyet tarihinin akışını bütün toplumlar için geçerli, kaçınılmaz tarihî akış olarak evrenselleştirmiştir. Böylece bütün diğer medeniyetlerin düşünce tarihleri dünyanın bir köşesinde ortaya çıkan bir düşünsel evrim sürecinin doğrularına bağımlı kılınmıştır.

Bu çalışmalarda göze çarpan İslam düşünce geleneğinin özgün niteliğinin reddedilerek batı düşünce geleneğine eklemlendirilmesi çabası dört ana varsayımı isbat etmeye yönelmekteydi.

(ı) Kur’ân-ı kerîm geleneksel Arap dünyasının ve İbranî geleneğinin algılama biçimini yansıtmaktadır. Gerek kullanılan kavramlar, gerek insan tiplemeleri, gerek ortaya konulan tasvirler gerekse hukukî müeyyideler İslam öncesi Arap geleneğinin yeni bir formu niteliğindedir. Bu anlamda Kur’ân-ı kerîm'in düşünce tarihi itibariyle yeni bir çığıra yol açtığı iddia edilemez. M. Watt'ın (1979: 207) es-Samed isminin etimolojik tahililini yaparken öne sürdüğü Kur’ân-ı kerîm'de bu ismin kullanılmasının Allah'ın bir kabilenin en güçlü seyyidi tarzında algılanmasını beraberinde getirdiği düşüncesi bu varsayıma bir misal olarak zikredilebilir.

(ıı) İslam düşüncesinin ve hukuk sisteminin ikinci önemli kaynağı olan Hadisler şahsî inisiyatiflere dayalı bir aktarım esası üzerine oturtulmuş olup gerçeklikleri tartışmalıdır. Hadis külliyatları iç çelişkilerle yüklüdür.

(ııı) İslam düşünce tarihi genel özellikleri itibariyle taklit ve aktarımdan ibaret kalmıştır. İnsanlık düşünce tarihine yaptığı temel katkı da antik dönem düşünce ve felsefe kaynaklarını modern dönem Avrupasına aktarmış olmakla sınırlıdır.

(ıv) Dolayısıyla düşünce tarihi içinde özgün bir İslamî paradigmadan bahsetmek mümkün değildir. İslam düşünce tarihi içinde zenginlik ve çeşitlilik görünümü veren tartışmalar İslam öncesi dönemde geçerli olan teoloji, felsefe ve mistisizm kategorilerinin uyarlanmasından ibarettir. İslam kelamı Ortodoks ve Monofizit geleneğin etkisinde gelişmiş olduğundan Hıristiyan teolojisine, İslam felsefesi Yunan kaynaklarının tercümesinden vücut bulduğu için Aristocu ve yeni-Eflatuncu geleneğe, tasavvuf ise bir yandan Hint mistisizmine diğer yandan yeni-Eflatuncu yorumlara istinat etmektedir. Bu sebepledir ki ne kavramsal, ne metodik, ne de teorik bir bütünlük arzeder.

Bu varsayımlar çerçevesinde bir taraftan İslam düşünce ekolleri ile İslam-öncesi gelenekler arasındaki etkileşim bağları abartılı ölçülerde vurgulanırken diğer taraftan İslam ekolleri arasındaki farklılıklar bu ekoller arasındaki ortak zemini hiçe sayan bir tarzda ön plana çıkartılmıştır. Dolayısıyla İslam düşünce birikiminin iç bütünlüğü, tutarlılığı ve sürekliliği gözardı edilmiş; farklı ekol mensupları arasındaki paradigma-içi tartışmalar alt kategorilerin cedelleri şeklinde sunulmuştur. Bu durum tek tek müslüman alimlerin düşünce-hayat bütünlüklerinin de reddedilmesi sonucunu doğurmuştur.

İslam düşüncesi diye kendine özgü bir düşünce alanı tanımlamak, İslam düşünce tarihini, şarkiyatçı çalışmaların empoze ettiği kategorik farklılaşma modellerini mantıkî tutarlılık içinde sorgulamanın yanısıra, farklı ekollerin kendi içinde bütüncül bir paradigma oluşturan ortak zeminini de gösterecek tarzda yeniden yorumlamayı gerekli kılmaktadır.

Bu yeniden yorumlama faaliyetinin odak noktası İslam medeniyetini kendisinden önceki medeniyetlerden farklılaştıran özgün niteliklerdir. Kendi özgün ilmî paradigmasını kurmuş olan medeniyetlerde temayüz eden üç önemli ayırıcı vasıftan bahsetmek mümkündür. Bunlardan birincisi bu medeniyetin kendi bireysel prototipini tanımlayan ve daha önceki medeniyetlerin prototiplerinden farklılaşan bir ben-idrakinin oluşması, ikincisi bu medeniyetin bilgi boyutunu şekillendiren farklı bir ilmî önderlik prototipinin ortaya çıkışı, üçüncüsü ise o medeniyetin kendisine tevarüs eden bilgi birikimini yeniden kuran özgün bir sistemleştirme faaliyetinde bulunmuş olmasıdır. Bu açıdan İslam medeniyetinin düşünce geleneğini özgün kılan üç önemli farklılığından bahsedilebilir:

(ı) İslam inancı getirmiş olduğu kapsamlı varlık telakkisi ile insan bireyine yeni bir ben-idraki sunmuştur. İslam medeniyetinin prototipi olan İslam bireyi bu yeni ben-idraki ile İslam öncesi medeniyet ve kültür çevrelerindeki insan tiplemelerinin dışında bir kendi kendini algılama biçimi kazanmıştır. Bu anlamda geçmiş kökeni ister efendi, ister köle, ister Arap, ister Acem olsun Mekke'de ortaya çıkan İslam bireyi yeni bir ben-idrakine kavuşmuştur. Eski Yunan'ın vatandaş-metik-köle ayrımından, Hindistan'ın kast sisteminden, kabile kültürünün yerel tanımlamasından, Hıristiyan Ortaçağındaki aristokrat-serf ayrımından tamamiyle farklı bir nitelik taşıyan bu yeni ben-idraki İslam medeniyetinin gerek düşünsel, gerekse sosyal planda insanlık tarihinde gerçekleştirdiği önemli yenilenmenin en ayırıcı niteliğini oluşturmaktadır. Bu özgün ben-idraki insanoğlunun kendi varlığını ve bu varlığın Allah ve tabiat ile olan ilişkisini anlamlı kılmak açısından ortak bir varlık (ontolojik) şuurunda kaynağını bulmuştur. Husserl'in batı medeniyetinin insan tipinin kendi kendini algılamasını gösterebilmek için kullandığı Selbstverständnis kavramı bu medeniyet çevresi için ne ölçüde açıklayıcı ise, İslam düşünce geleneğinin değişik ekollerinin mensuplarının da kendi varlığını algılamak açısından bu tür ortak bir şuur ve ben-idraki oluşturdukları da aşikardır.

(ıı) Bu ben-idraki ile oluşan İslam medeniyetinin özgün prototipi bilgi üretimini yönlendiren ve şekillendiren bir ilmî geleneğin inşası konusunda bir başka prototipin çıkışına da zemin hazırlamıştır. İslam ilim geleneğinin doğuşu ve düşünce sisteminin bir paradigma haline dönüşmesi alim prototipinin ortaya çıkışı ile berraklık kazanmıştır. Özgün her medeniyet kendi bilgi boyutunu dokuyacak özgün bir ilmî önderlik prototipi ortaya koyar. Bu açıdan ilk müslüman toplulukların karşılaştıkları yerel kültür ve medeniyetlerle hesaplaşma sürecinde ortaya çıkan alim prototipi nitelikleri ve sosyal fonksiyonları açısından Yunan sofistlerinden de, Roma hukukçularından da, Hind brahmanlarından da, Ortaçağ rahiplerinden de keskin çizgilerle ayrılmaktadır. Bu alim prototipini hukukçu alt kategorisine indirgemeye çalışan M. Watt'ın (1970: 210) görüşünün aksine çok daha kapsamlı bir bilgi temeline oturan böylesi bir ilmî önderlik tipi İslam medeniyetinin oluşum sürecinin öncesinde görülmeyen özelliklerle donanmıştır.

(ııı) Özgün ben-idraki ve ilmî önderlik prototipi hem o güne kadar ortaya çıkan bilgi birikiminin yeniden örgülendirilmesi sürecini başlatmış hem de yeni bilgi disiplinlerinin ortaya çıkışını sağlamıştır. Bir taraftan İslam medeniyeti öncesi kültür çevrelerinin felsefe, teoloji, mistisizm, astronomi, kozmoloji vb. dallarda gerçekleştirdiği birikim yeni bir eksende özgün bir yeniden yorumlama sürecine tâbi tutulmuş, diğer taraftan fıkıh, hadis, kelam gibi kendine özgü ilim dallarının kavramsal ve teorik çerçeveleri oluşturulmuştur. Bu yeni ilim tasnifi ve bilgi örgülendirilmesi, hem kendi içinde tutarlı bir ortak zemin oluşturmuş, hem de bu zeminin görünmez etkisini nesilden nesile aktaran bir süreklilik sağlamıştır. Bu bütünlük içinde farklı ekollerin ortaya çıkışı, İslam-öncesi kültür çevreleriyle yaşanan hesaplaşma sürecinde aynı dünya görüşünün farklı üslup ve kavramsal çerçevelerle ifade edilmesinden başka bir şey değildir. Farklı ekollerin varlığını ve çıkış gerekçelerini reddetmek imkansızdır; fakat bu gerekçelerden hareketle bu ekollerin sadece başka inanç/kültür çevrelerinin mütekabil ekolleri arasında nakledici bir hususiyete sahip olduklarını iddia etmek ve dolayısıyla bu ekollerin ortak bir zemine sahip bulunduklarını örtmeye çalışmak yukarda zikrettiğimiz batı kaynaklı tarih akışının yol açtığı bir yaklaşım ve algılama yanlışlığıdır.

İslam düşünce tarihinin paradigmatik bütünlüğünün ana unsurlarını belirlemek hem son derece zengin ve çeşitli İslam düşünce ekollerinin ortak zeminini, hem de geleneğin süreklilik arzeden yönlerini tesbit etmek açısından son derece önemlidir. Bu açıdan İslamî düşünce birikiminin en özgün yanı varlık-bilgi-değer düzlemlerinde ortaya koyduğu son derece tutarlı ve dayanaklı algılama biçimidir. İslamî düşünce birikiminin herhangi bir özelliği bu üç düzlemin içiçe geçmiş tutarlı bütünlüğünden bağımsız anlaşılamaz. Ne siyasî tarih ve siyasî müesseseleşme ne sosyolojik ilişkiler tarzı ne de ekonomik yapılanma bu tutarlı bütünlükten âzâde bir tarzda anlaşılabilir.

Zengin İslamî ekolleri birleştiren ve çağlarüstü bir süreklilik arzeden bu iç tutarlılığın temelinde kuvvetli bir varlık şuuru ve bu varlık şuurundan kaynaklanan -ve aynı zamanda onu besleyen- bilgi ve değer dünyası vardır. İslam dünyasının yapısal anlamda medeniyet canlılığı yaşadığı dönemler sosyal yapılarla bu temel arasında belirleyicilik ilişkisi olduğu dönemlere tekabül etmektedir. Medeniyet bunalımı dönemleri ise varlık-bilgi-değer dünyasındaki algılamaların sosyal, siyasî ve ekonomik müesseseleşme ile bütünlük arzetmediği dönemlerde ortaya çıkmaktadır. Mutlak olan sosyal müesseseler değil, bu idrak ve şuur halidir. Her çağda yaşayan müslümanın mesuliyeti bu idrak ve şuura tekabül eden en ideal müesseseleşme ve yapılanmayı sağlamaktır. Hayatiyetini sürdüren yapıları muhafaza etmek ne derece gerekli ise boşluk kabul etmeyen sosyal hayatı kuşatıcı yeni müesseseleşmelere yönelmek te o derece elzemdir.

Batı medeniyeti ile girişilen hesaplaşma süreci içinde ortaya çıkan batılılaşma akımı sosyal hayat içinde empoze edilen yapılanma ve müesseseleşme ile algılama düzlemleri arasındaki tutarsızlığın had safhaya ulaşmasına sebep olmuştur. Batı-eksenli aydın geleneği empoze ettiği dikey değişim stratejisi ve müesseseleşme ile tutarlı alternatif bir ben-idraki ve varlık-bilgi-değer sistemi oluşturamamıştır. İslam inancının kendine özgü olağanüstü tutarlılığı ve direnci müslüman kitlelerin varlık-bilgi-değer idraklerini muhafaza etmesini sağlamıştır. Son yıllarda artan İslamî uyanışın temel talebi bu düzlemle tutarlı sosyal yapılanmanın temin edilmesidir. Öte yandan bu teorik bütünlükle tutarlı alternatif müesseseleşmenin de sağlanamadığı aşikardır.

II. İSLAM DÜŞÜNCE GELENEĞİNİN OLUŞUM SÜRECİ

İslam inancının İslam öncesi medeniyet merkezlerine yayılması esnasında karşı karşıya kaldığı medeniyet hesaplaşması ve bunun sonucunda ortaya çıkan düşünce birikiminin tahlili İslam inancının paradigma-kurucu özelliğini göstermesi bakımından son derece önemlidir. Bu tarihî paradigmanın temel unsurlarını bahsi geçen üç düzlemin iç bütünlüğü açısından üç ana başlık altında inceleyebiliriz:

1. Varlık Âlemindeki Birlik ve Hiyerarşi

İslam inancının varlık telakkisinin ve kozmolojik anlayışının temelini Kelime-i tevhîd ve onunla tam bir bütünlük arzeden tenzîh prensibi oluşturmaktadır. Tevhîd prensibi bütüncül İslam dünya görüşü içinde teoriden pratiğe, inançtan hayata ve idealden gerçekliğe bir idrak köprüsü konumundadır. Tevhîd prensibi Allah (CC)'ın zatında. sıfatlarında ve fiillerinde tam ve mutlak anlamda birliğini ortaya koyarken, Tenzîh prensibi Mutlak olan ile göreceli (relative) olan yaratılmışlar âlemi arasında mutlak bir varlık hiyerarşisi idrakini dokumaktadır. Tevhîd prensibinin nefy (negatif) yönü varlık hiyerarşisinde herhangi bir eşitlik ya da şirk unsuru ihtimalini kesin bir şekilde reddederken, isbât (pozitif) yönü bütün yaratılmışları varlık hiyerarşisindeki Mutlak Bir'e itaate ve teslimiyete davet etmektedir. Dinin adı da -islâm- bu teslimiyet fiili ile aynı etimolojik kökenden gelmektedir.

Zerkeşî (ö. 794/1391) Ma‘nâ lâ ilâhe illallâh adlı risalesinde (1986: 82) kelime-i tevhîdin nefy ile başlamasını kalplerin temizlenmesi (tathîru'l-kulûb) olarak nitelemektedir. Bu temizlenmeyi aslında İslam inancının kendisinden önceki varlık idraklerine yönelik bir meydan okuma ve din telakkisinde bir yenilenme olarak değerlendirmek icab eder. Bu anlamda İslam öncesi dinî geleneklerde sözkonusu olan varlık hiyerarşisindeki yakınlaşma ve aynîleşme bir şirk unsuru olarak mutlak anlamda reddedilmektedir.

Göreceli -varlığı başkasına bağlı- varlıkların tanrılaştırılması veya Tanrı'nın göreceli varlıklar düzeyine indirgenmesi şeklinde gerçekleşen bu yakınlaşma tevhidî dinlerin bozulmasında ortaya çıkan bir algılama biçimidir. Yahudilik'te Elohim'in yaratılmışlar düzlemine müdahalede bulunması (insanoğlunun kızlarıyla evlenme, Tekvîn 6: 2-4;, Yakub ile güreşme, Tekvîn 32: 24-30 vb.) Hıristiyanlık'taki enkarnasyon içeren teslîs itikadı, Hinduizm'in avatar prensibi, Taoizm'deki tao ile birlik düşüncesi bu yakınlaşma ya da aynîleşmenin değişik tezahürleri olarak görülebilir. İslam ve İslam-öncesi tevhîdî dinler -mesela Yahudilik- arasındaki ilişki birçok dinler tarihi çalışmasının çıkış noktası olmuşsa da (Schimmel, 1976: 12) İslam ilahiyatının tevhîd prensibi etrafındaki özgün monoteizmi tartışılamaz. Hegel'in de işaret ettiği gibi Yahudi inancında görülen sübjektif Tanrı-insan ilişkisine İslam'da rastlamak mümkün değildir “çünkü İslam'ın Allah telakkisi Yahudi tanrısı gibi sınırlı bir hedefe sahip değildir” (1902: 452).

A. Kur’ânî Temel

İslam dininin tarih boyunca sosyalleşme konusunda gösterdiği dinamizmin arka planında Kur’ân-ı kerîm'in belirlediği tevhîdî Allah inancının ve bu inancın beraberinde getirdiği varlık hiyerarşisi şuurunun netliği ve berraklığı vardır. Batı felsefî-teolojik geleneğinde görülen ontolojik yakınlaşma2 ve ilahî düzlem bölünmesi (particularization) türü bir varlık algılamasının aksine Kur’ânî çerçeve son derece temerküz etmiş bir ontolojik mutlaklık, birlik ve hakimiyet anlayışı getirmiştir. İslam dininin kısa bir sürede tarihte eşi görülmeyen bir tarzda yayılması Kur’ân-ı kerîm'in Müslüman Zihniyetin oluşması safhasında gerçekleştirdiği algılama devriminin eseridir.3 Kur’ânî varlık telakkisi sadece siyasî ve sosyal bir değişim rüzgarının değil aynı zamanda son derece güçlü ve zengin bir ilmî paradigmanın doğuşunun da temel belirleyici faktörüdür. Bu faktör anlaşılmaksızın ne İslamî ilmî birikimi gerçek bir paradigmaya dönüştüren ortak temel, ne bütün farklı düşünce tarzlarını ve İslam öncesi gelenekleri bir merkeze doğru cezbeden çekim gücü ne de müslüman kitleleri her türlü istilacı ve tahrib edici saldırılara karşı dirençli kılan kimlik şuuru ve sosyal düşünce tarzı anlaşılabilir. Von Grunebaum'un (1962: 50) doğru bir tesbiti müteakib sorduğu sorunun cevabını da bu çerçevede aramak gerekmektedir: “Milletler gelir ve gider. İmparatorluklar yükselir ve düşer. Fakat göçebelerle yerleşikleri, medeniyet kurucularla medeniyet tahripçilerini bünyesinde barındırmaya devam eden İslam süreklidir. O zaman bu derece farklı toplumların bireysel farklılıklarını şuurlu ya da şuursuzca muhafaza etmekle birlikte evrensel İslamı en değerli ruhî varlık olarak sürdürmelerini sağlayan ve onları bir ümmet olarak tutan faktörler nelerdir?”

En önemli faktörü, insanın kendi varlığını algılaması ile Kur’ânî çerçevede berrak bir şeklide kavradığı Allah telakkisi arasındaki ilişkide aramak gerekmektedir. Ümmet şuurunun sürmesini sağlayan insan-insan ilişkisi Kur’ânî çerçevenin en basit insandan en çaplı düşünürüne kadar bütün müslümanlarda dokuduğu Müslüman zihniyetin temelini teşkil eden Allah-insan ilişkisinin tabiî bir yansımasıdır. İslam dininin Ortaçağ'da yaptığı inkılabî etkinin kökenlerini Allah karşısındaki konumunu yeniden keşfeden insanın ulaştığı varlık şuurunda aramak gerekmektedir. Rönesansla birlikte giriştiği insan-merkezli epistemolojiye dayalı arayışını 20. asırda gerçek bir ontolojik krizle noktalayan modernist paradigmanın iflası karşısında bu varlık şuurunu yeni bir ilmî paradigmaya dönüştürebilecek bir ilim geleneği ve alim tipi ortaya çıkarmak İslam dünyasının en önemli meselesidir.

Bu varlık şuuru Kur’ânî sistemde esmâ-yı hüsnâ çerçevesinde verilen Allah telakkisine istinat etmektedir. Bu isimlerin mutlaklığı ile Allah (CC)'ı idrak eden Müslüman Zihniyet bir taraftan O'nun halifesi olmak suretiyle sahip olduğu gücü diğer taraftan kendi kapasitesinin sınırlarını keşfetmektedir. Kur’ân-ı kerîm'de ve Hadislerde zikredilen isimler İslam alimleri tarafından değişik sınıflamalara tâbi tutulmuşlardır. Bazı Hadisler4 doksandokuz isimden bahsetmekte ise de Gazzâlî (1971a: 182) ve Beyhakî'nin (Hatib, 1988: 16) de beyan ettiği gibi bu sayı bir sınırlama ifade etmez. Bu isimlerin varlık telakkisi oluşturmaktaki önemi dolayısıyla birçok alim Allâhu Te‘âlâ'nın mutlaklığını bu isimler çerçevesinde yorumlamak üzere şerhler yazmışlardır.5

Kur’ân-ı kerîm'in ontolojik şuur anlamında bir inkılâb gerçekleştirmediğini göstermeye çalışan bazı oryantalistler etimolojik tahlili esas alarak Allah kavramının İslam-öncesi Arap dünyasında “üstün tanrı” anlamında kullanıldığını ifade etmektedirler. Aslında bu durum Kur’ân-ı kerîm tarafından zikredilmekte6 ve İslam öncesi Arap şiirinde de yer almaktadır. Fakat unutulmaması gereken gerçek Mekke müşriklerinin bu üstün tanrı ile birlikte diğer tanrıların varlıklarını kabul ederek ontolojik hiyerarşi anlamında bir ara-ontolojik grup oluşturduklarıdır. İbrahimî tevhîd akîdesini sürdürmeye çalışan hanîflerin varlığına rağmen İslam öncesi Arap dünyasında mutlak anlamda temerküz etmiş bir tevhîdî algılamanın varlığını iddia etmek imkansızdır. Bu anlamda Eliade'ın (1985: III/64) İslam öncesi Araplardaki Allah telakkisini deus otiosus (âtıl tanrı) olarak tanımlaması haklıdır.

Kur’ânî sistemin dokuduğu temerküz etmiş ontolojik hiyerarşi düşüncesi İslam ile diğer dinî ve felsefî akımlar arasındaki temel farklılık noktasıdır. İslamî ontolojik hiyerarşi ve mutlak-mukayyed düzlemler arasındaki farklılaşma Allah-insan-tabiat ilişkisini anlamlandırmada orijinal ve diğer bakış açılarına -özellikle ontolojik yakınlaşma idrakine- alternatif bir dünya görüşü oluşturmaktadır. Schuon'un (1963: 16) “İslam kesinlik ve denge dinidir” şeklindeki tanımlaması farklı yaklaşımlar arasındaki ortak alanı belirlemek açısından ilginç bir örnek teşkil eder. Bu noktada onun da ifade ettiği gibi mutlak-mukayyed, sebeb-sonuç ve Allah-dünya telakkileri iki farklı gerçeklik düzlemlerini ifade eder. Eliade'ın  “dinî morfoloji açısından Kur’ân'da sistemleştirilen Muhammedî mesaj mutlak tektanrıcılığın en pür ifadelendirilişini yansıtır” (1985: III/78) şeklindeki görüşü de bu gerçeği işaret etmektedir.

İhlâs suresinin hermenötik tahlili bize hem Kur’ânî çerçevenin ortaya koyduğu yeni ontolojik tavrı hem de semantik olarak gerçekleştirdiği dönüşümü gösterebilmek açısından çarpıcı ipuçları vermektedir. Esbâb-ı nüzul kaynakları incelendiğinde bu surenin İslam öncesi dinî geleneklere kesin ve vecîz bir ifade ile meydan okumuş olduğunu görmekteyiz. Bu veciz sure aynı anda hem Arap müşriklerine hem Yahudilere hem de Hıristiyanlara cevap vererek o dönemin ontolojik yakınlık ve ilahî düzlemde bölünme öngören en yaygın telakkilerini kökünden sarsmıştır. İslam öncesi Ortadoğu geleneklerinde üstün tanrı ile diğer ilahî nitelikteki varlıklar arasında olduğu varsayılan yakınlık ortak bir özellik olarak kendini göstermektedir. Bu tür bir ilişki gerek Yunan mitolojisinin gerek Mısır-Suriye eksenli dinî geleneklerin temelini teşkil etmekteydi. Buna paralel olarak Arap müşrikleri üstün tanrı ile diğer tanrılar arasında neseb ilişkisi tahayyül ederken; Yahudiler Üzeyr (Ezra) için, Hıristiyanlar Hz. İsa için Tanrı'nın oğlu vasıflandırmasını ileri sürmekteydiler. Bu sure ontolojik farklılaşmayı ve hiyerarşiyi kesin bir dilde vurgulayarak bir ölçüde Kur’ân'ın teosentrik sisteminin özetini vermiştir.

Bu anlamda Kur’ân'ın ilk ve öncelikli etkisi semantik çerçevenin aynı dilin aynı semantik araçlarını kullanarak yeniden sistemlendirilmesi tarzında olmuştur. Bu etki linguistik ve zihnî imajlar arasındaki ilişkiyi yeniden dokuyan yaygın bir algılama dönüşümünü beraberinde getirmiştir. İslamî dünya görüşünün son derece esnek ve dinamik sosyalleşme sürecini ve sosyal kültür içinde yeniden üretilebilme kapasitesinin sırrını da bu ilişkide aramak gerekmektedir. Bu semantik anlamda yeniden değerlendirme kimi zaman küfr kavramının dönüşümünde olduğu gibi bir süreç içinde7 kimi zaman da es-Samed isminin kullanımında olduğu gibi bir kerede ve kesin surette olmuştur. Allâh ve Samed isimleri İhlâs suresindeki kullanımlarına paralel olarak yeni bir semantik sistem içinde yepyeni algılama biçimleri oluşturmuşlardır. İhlâs suresinin birinci ayeti Arap müşriklerindeki daha alt düzlemdeki tanrılarla birarada yaşayan Allah telakkisini temelinden sarsmış; Allah'ın sadece en üstün Tanrı değil aynı zamanda Bir ve Mutlak olduğunu vurgulamıştır.8

Bunun içindir ki Rubin'in (1984: 199) aynı kavramın kullanılmasından kaynaklanan “Muhammed İslam-öncesi Araplarla aynı Tanrı imajını paylaşmıştır” tarzındaki görüşü, şarkiyatçı geleneğin İslamî dünya görüşünün özgünlüğünü reddetmek için sık sık başvurduğu bir basitleştirmeden ibarettir. Yine onun “Muhammed ile Araplar arasındaki görüş farklılığı Tanrı'nın kimliği hususunda değil bu Tanrı'nın diğer ilahî varlıklar arasındaki konumundadır” tarzındaki görüşü linguistik araçların geçirdiği bu semantik dönüşümü kavrayamamaktan kaynaklanmaktadır. Böylece kimlik ile konum arasındaki tabiî ilişki gizlenerek Kur’ânî dünya görüşünün getirdiği ontolojik şuur hususundaki muhteva değişikliği gözardı edilmektedir.

İslam öncesi dönemle Kur’ânî kavramlaştırma arasındaki benzerlik İbrahimî geleneğin sürekliliğinden ve aynı linguistik araçların kullanılmasından kaynaklanmaktadır. Yoksa Kur’ânî sistem bir bütün içinde incelendiğinde Yaratan ile yaratılan âlem arasındaki bütün ara ontolojik düzlem ve varlıkların reddedildiği aşikardır. Bunun içindir ki insanoğlunun kemali varlık düzlemlerinde bir sıçramayı beraberinde getirmez. Dolayısıyla “insanın tanrısal kudreti” gibi bir algılama ve bu algılamanın beraberinde getirdiği antik dönem dinî yozlaşması ya da modern dönemin insan-merkezciliği (anhthropocentrism) türü bir oluşum sözkonusu değildir. Kemal ve mutluluk varlık düzlemleri arasındaki denge ve âhengin şuurunda olmanın sonucudur; eksiklik ve bunalım bu denge ve ahengin şuuruna varmayı engelleyen küfrün ürünüdür. Modern dönem varoluşçu felsefenin bunalımını bu tür bir denge ve ahenk idrakini bünyesinde barındırmayan bir felsefî-teolojik atmosferle ilintili olarak değerlendirmek gerekmektedir. İslam dünya görüşünün yayılma alanında karşılaştığı ve kimi zaman hesaplaşma kimi zaman sentez ilişkisine girdiği antik kültür birikimine ve modernist paradigmanın rakip tanımaz entellektüel tekelciliğiyle birlikte gelişen siyasî/ekonomik baskısına rağmen iç bütünlüğünü muhafaza edebilmesinin sırrını da bu kuvvetli ve berrak varlık şuurunda aramak gerekmektedir.

Bu varlık şuurunu yansıtan Kur’ânî semantik sistemin yeniden-değerlendirmesinin en tipik misallerinden birisi de Samed ismidir. İhlâs suresinde bir kere kullanılan bu ismin geçirdiği semantik dönüşüm günlük kullanımdan metafizik alana sıçramada gösterilen başarıyı yansıtır. Lisânu'l-‘arab (IV/2496) bu kelimenin anlamıyla ilgili olarak uzun bir liste vermekte ise de Râzî'nin (1984: 317-18) de beyan ettiği gibi bunlardan özellikle ikisi bizim açımızdan büyük önem taşımaktadır. Birinci anlam fe‘lun bi ma‘nâ mef‘ûlun formunda samede kökünden gelmekte olup ihtiyaç halinde kendisine yönelinen lider (es-seyyidu'l-masmûd ileyhi fi'l-havâic) anlamındadır. İkincisi ise, kendisine nüfuzu imkansız bir varlık (es-samed huve'llezî lâ cevfe lehû) veya bir şeyin kendisine girmesi ya da kendisinden çıkması muhâl bir varlık (ve lâ yedhulu şey’un ve lâ yehrucu minhu şey’un) anlamına gelmektedir.

Kur’ân-ı kerîm'in yeniden-değerlendirmesi ile birlikte bu kelime Allah'ın güzel isimlerinden birisi olarak yepyeni ve son derece kapsamlı bir metafizik anlam kazanmıştır. Bu semantik dönüşümü görmek istemeyen bazı oryantalistler yazının girişinde özet olarak beyan ettiğimiz niyetlerini açık bir surette ortaya koyarak bu kullanım yoluyla İslam-öncesi Arap imajlarıyla Kur’ânî imajlar arasındaki süreklilik unsurlarına dikkat çekmek istemektedirler. Watt, Samed isminin kullanılmasıyla Allah'ın kendisinden yardım istenen güçlü kabile seyyidi ve diğer alt düzey tanrıların bu kabile seyyidi ile insanlar arasında aracılık eden varlıklar olarak algılandığını ifade etmekte iken Rubin bu sebeple, kelamcıların Samed isminin orijinal anlamını kullanmaya tahammül edemediklerini söylemektedir. Kur’ânî metafizik sistemini basit bir kabile idrakinin yansımasına indirgeyen bu yorum bir taraftan linguistik ve semantik dönüşümü gözardı ederken diğer yandan tekil bir benzetmeden hareketle bütün bir metafizik sistemin iç bütünlüğünü tartışma konusu yapmaktadır.

Aslında Kur’ânî metafizik sistemin iç bütünlüğü ile uyumlu semantik dönüşüm, müfessirlerin de ortak yorumu olmuştur. Râzî (1984: 318) bu yorumları lugavî anlam farklılığının uzantısı olan iki ana grupta toplamaktadır. Birinci grup birinci anlamdan hareketle Allah'ın Mutlak Hâkimiyetini vurgularken9 (ki Râzî bu yorum için Mutlak Âlim, Mutlak Hâkim vb. ondört farklı yorumu vermektedir) ikinci grup nüfuzun imkansızlığı anlamından hareketle tenzîh esasını ön plana çıkarmaktadır (Râzî bu konuda da onsekiz farklı yorum vermektedir).10 Bu özellikler modern İngilizce tercümelerde de tebarüz etmektedir.11

Bu kısa surenin hermenötik tahlili ontolojik ve linguistik düzlemler arasında yepyeni bir ilişkiler ağı kuran Kur’ânî semantik sistemin tümüne teşmil edilebilir. Kur’ânî temele dayalı İslamî dünya görüşünün temel özelliği ontolojik farklılaşma ve hakimiyet esaslarıdır. Horten'in “Tanrı'nın dünyadan uzaklığı”12 (1973: 5) şeklindeki tanımlaması, çerçevesini çizmeye çalıştığımız ontolojik farklılaşma esasından ciddî şekilde ayrılmaktadır; çünkü bu farklılaşma aynı ontolojik düzlemdeki bir uzaklığı değil mutlak bir ontolojik düzlem farklılığını ifade etmektedir. İslam düşüncesindeki vücûd-mevcûdât farklılaşması bu açıdan son derece önemlidir. Bunun içindir ki, İhlâs suresindeki mutlak ontolojik hakimiyet anlamındaki “es-Samed” ismi Allah'ın insanoğluna ruhundan üflediği (Hicr 15/29, Sâd 38/73), Allah'ın insanoğluna şahdamarından daha yakın olduğunu (Kâf 50/16, Vâkı‘a 56/85) beyan eden ayetlerle tenakuz halinde değildir. Bu dakîk farklılık Allah ile insan arasındaki mutlak ontolojik düzlem farklılaşması ve ontolojik düzlem ötesi yakınlık (kurbiyyet) algılamalarının İslam düşüncesinde bir iç dinamizm oluşturmasını sağlamıştır. Bu özellik aynı zamanda farklı İslamî ekollerin algılama düzlemindeki kesişim alanlarını ve zahirî ve batinî yorumların dünya görüşü anlamındaki iç tutarlılıklarını da göstermektedir.

Dolayısıyla, İslamî dünya görüşündeki Allah-insan ilişkisi ontolojik düzlemler arasında bir içiçe geçme ve yakınlaşma hali öngören batı teoloji-felsefî geleneğinden tamamiyle farklıdır. Bu sebepledir ki, Kur’ânî dünya görüşü İslamî paradigmanın oluşma sürecinde mutlak bir ontolojik hakimiyete doğru yönelirken batı düşünce birikimi zamanla ontolojik aynîleşme ve sınırlı tanrı telakkileri doğrultusunda merkezîleşmiştir. İzutsu'nun (t.y., 70-72) Allah-insan ilişkisini iki varlık kutbu şeklinde tahlili, Schuon'un (1965: 13) İslam'ı Allah-insan ilişkisi çerçevesinde tanımlaması bu farklılaşma konusundaki çarpıcı örnekleri teşkil etmektedir. Nieuwenhuijzi'nin (1985) “Allah-insan ilişkisi: bir form olarak vahiy; insan-Allah ilişkisi: bir hayat tarzı olarak inanç; insan-insan ilişkisi: bir sosyo-kültürel sistem olarak İslam” şeklindeki sistemleştirmesi de bu idrakin sosyo-kültürel sonuçlarını göstermek bakımından ilginçtir.

İman-küfr farklılaşması bu ilişki biçiminin tabiî bir aksidir. İman bu dünya görüşü çerçevesinde müsbet bir insan-Allah ilişkisini göstermekte iken küfr kavramı bu ilişkinin menfî cihetini simgelemektedir. İman, Allah'ın varlık telakkisi itibariyla mutlak üstünlük ve hakimiyetini kabul ve idrak etmektir. İmân kavramına kaynaklık etmiş olan emn kökünün de İbranî (Horovitz, 1916: 55; Ahrens, 1930: 36) ya da Ârâmî (Ahrens, 1930: 36) dillerinden Arapçaya geçmiş olduğu iddia edilmişse de bu kavramın da Kur’ân'ın semantik sistemi içinde yeniden değer kazandığı bir vakıadır. Bravman'ın “âmene kelimesi ölüm ve kader konusunda Allahın güvenliği altında bulunma anlamına gelen emn kökünden türemiştir” (Ringren, 1951: 1) görüşü daha doğru bir tanımlamadır. Ancak yine de bu anahtar kavramın daha geniş anlamlar ifade ettiği unutulmamalıdır. Ringgrenemânet kökünün, kefera (reddetmek) ve ecrame (günah işlemek) kavramlarının karşıtı olan “inanmak” ile “güvenlik”emn anlamları arasında ayırım yapmaktadır. Fakat bu kelimenin gerçek anlam bütünlüğü bu iki anlamın kesiştiği bir semantik alanda kendini göstermektedir. Bu açıdan ikinci anlamın ismi olan el-mu’minûn (inananlar) -Bakara 2/3-5, 283), Âl-i ‘İmrân 3/179, Tevbe 9/71 vd.- birinci anlamın semantik alanında kalan el-Mu’minu’l-Muheymin'in ontolojik güvenlik ve korumasını kabul eden ve onunla kendi varlığını anlamlandıran insanlar anlamındadır; Çünkü “Allah inananların dostudur; zira onları karanlıklardan kurtarıp aydınlığa çıkarır...” (Bakara 2/257)

Bu semantik kesişim alanı inanma fiiline aynı kökten gelen itme‘anne anlamı çerçevesinde psiko-ontolojik bir boyut kazandırmaktadır: “(Onlar) iman edenler ve gönülleri Allah'ın zikriyle sükunete erenlerdir. Kalpler ancak Allah'ı anmakla sükuûnet bulur.” (Ra‘d 13/28). Bu psiko-ontolojik boyut âmene (inanmak) fiiline Ahrens'in (1930: 60) verdiği Führwahrhalten filinden çok daha geniş bir anlam zenginliği kazandırmaktadır. Bunun içindir ki Beyzâvî'nin beyan ettiği ve hemen hemen bütün İslam alimlerinin de ittifak ettiği gibi iman gerçekliği kabul yanında kalb ile tasdik etmektir. Bu geniş anlam zenginliği bir varlık şuurunu ve bu varlık şuurunun gerektirdiği bilgi temelini yansıtmaktadır.

Bu dünya görüşü Allah-insan ilişkisindeki ontolojik farklılaşma temelini imanın getirdiği ontolojik güvenlik boyutu ile bir bütünlük içinde kaynaştırmaktadır. Allah'ın zikri insan-Allah ilişkisinde kalbin huzuru yolu ile bir ruhî yakınlaşma hali sağlarken bu hal kimi felsefî-teolojik geleneklerde olduğu gibi bir ontolojik içiçe geçme (penetration) idrakine dönüşmemektedir; çünkü bu tür bir idrak ontolojik güvenlik şuurunu zaafa uğratmaktadır.

Özet olarak Kur’ânî dünya görüşünün belirlediği insan-Allah ilişkisinin varlık boyutu son derece açıktır. Herhangi bir insan bu varlık ilişkisine menfî olarak yaklaştığı anda küfr alanına girmektedir. İnsan hür iradesi ile böyle bir tercihte bulunabilir ve bu tercihin getireceği sonuçları reddedebilir. Fakat, bu tür bir varlık şuuruna ulaşmış Müslüman Zihniyete bu şuur hali ile taban tabana zıt bir bilgi-değer manzumesini empoze etmeye kalkışmak büyük bir iç çelişkiyi bünyesinde taşımaktadır. Bugün Müslüman toplumlara dikey bir strateji ile kabul ettirilmeye çalışılan seküler bilgi-değer çerçevesinin ve sosyal mekanizmaların çıkmazı burada yatmaktadır. Kur’ânî anlam bütünlüğünde îmân (inanç-varlık) kavramı ‘ilm (bilgi-epistemoloji) ve el-‘amelu's-sâlih (ahlak-aksioloji) kavramları ile o derece sağlam bir iç sistem oluşturmaktadır ki; İslamî düşünce paradigmasının temelini dokuyan varlık-bilgi-değer yapılanması bu zemin üzerinde gelişmektedir.

Tabiat bu insan-Allah ilişkisinin gerçekleştiği maddî çerçevedir. Bunun içindir ki varlık sebebi insanın varlık sebebine bağlıdır. Dolayısıyla, insanoğlu tabiat ile ontolojik kaynak anlamında yaratılmışlar olarak aynı düzlemi paylaşmakta iken varlığının şuurunda olma anlamında Allah'ın halifesi olarak tabiata hakim konumdadır. Allah-insan-kainat arasındaki bu ontolojik hiyerarşi İslamî paradigmanın tarihî oluşumdaki temel unsurdur. İnsanın varlığını tabiatın varlığına bağımlı kılan materyalist geleneğin karşısında İslamî hümanizmin temelleri de bu varlık şuuru çerçevesinde şekillenmektedir.

B. Paradigmanın Sistemleşmesi

Kur’ânî dünya görüşünün şekillendirdiği bu varlık şuuru ve ben-idraki İslam düşünce tarihi içinde ortaya çıkmış farklı ekollerin paradigmatik birlik temelini oluşturmaktadır. İslam düşüncesinin temel kategorik ayrımları kabul edilen kelam, felsefe ve tasavvuf aynı temel varlık şuurunun farklı metodolojik ve terminolojik kalıplar içinde dile getirilmesinden vücut bulmuşlardır. İslam düşünce birikimi ve tarihi içindeki ilk paradigma sistemleştirilmesi, İslam siyasî coğrafyasının yayılması esnasında karşılaşılan düşünce gelenekleri ile girişilen hesaplaşma sürecinde Kur’ânî varlık-bilgi-değer sisteminin yeniden ifadelendirilmesi gayretlerinin ürünü olmuştur.

İskenderiye'den başlayıp Suriye, Irak ve İran üzerinden Horasan'a çekilecek bir jeo-kültürel hat Kur’ânî dünya görüşünün antik medeniyet halkalarının birikimi ile girdiği alışveriş ve hesaplaşma ilişkisine sahne olmuştur. Daha önce aynı hat üzerinde eklektik bir kültür atmosferinin etkisinde ciddî bir dönüşüm geçirerek tevhidî çizgiden sapan Hıristiyanlığın geçirdiği tecrübe dikkate alındığında ilk dönem alimlerin olağanüstü gayretleri sonucunda oluşan ilmî önderlik ve paradigmanın önemi daha kolay anlaşılır. Bu oluşum süreci içinde metodolojik ve terminolojik içselleştirme teorik arınma ile birlikte gerçekleştirilmiş ve yoğun bir düşünsel dinamizm sonucunda zengin bir çeşitlilikle birlikte asırlar boyu sürecek bir teorik çekim alanı da oluşmuştur.

Antik Yunan klasiklerinin İslam medeniyet halkasına nakillerinin yeterince belgelendirilemediği ifade edilmişse de (Toll, 1976: 31) antik medeniyet merkezlerinde yer alan merkezlerin -özellikle İskenderiye,13 Nasturî,14 Harran15 ve Cundîşapur16 okulları- bu nakil ve hesaplaşma konusundaki önemleri aşikardır. Antik medeniyet birikimlerinin tanışma ve sentez süreçlerine zemin olmuş bu jeo-kültürel hat üzerindeki siyasî anlamdaki İslam hakimiyeti Kur’ânî varlık şuurunu ve bütüncül teosentrik sistemini özümseyen insan tipinin bu birikimlerle doğrudan temasını zorunlu kılmıştır. Bu temas bir yanda tabiî olarak bazı sentezci aşırılıkları beraberinde getirmiş, diğer yanda ise tutarlı bir paradigma oluşumu yoluyla bir çekim alanı ve merkez oluşturmuştur. Varlık telakkileri açısından ele alındığında iki ayrı ucun oluşumundan söz etmek mümkün olabilir: tecsîm/teşbîh (anthropomorphism) ve ta‘tîl.

Daha sonra bu ekolleri sınıflayan Bağdâdî (1935: 31-32) müşebbiheyi Yaratıcı'yı mahiyeti ve sıfatları itibariyle diğer varlıklara benzetenler olarak iki gruba ayırmakta ve bu sentezci aşırılığa misal olarak Şiî önderlere tanrılık isnat eden Gulât-ı Ravâfız'dan misaller vermektedir. Şehristânî (1934: 43, 104) de müşebbihenin ortaya çıkışını incelerken Hulûliyye ve Hıristiyanlık etkilerini vurgulayarak bu jeo-kültürel hattın etkisine dikkatleri çekmektedir. Hz. Ali ile Hz. İsa arasında kurulmaya çalışılan benzerlik bu hattın eklektik oluşum yönündeki etkisini göstermesi bakımından son derece ilginçtir.17 Hz. Ali'nin tanrı olduğuna inanan Dammiyye ve Ulyaniyye bu inançları yoluyla mutlak bir ontolojik düzey aynîleşmesine yönelerek Kur’ânî varlık telakkisinin dışına çıkmışlardır. Mufavviza'nın Allah, Hz. Muhammed ve Hz. Ali'nin ilahî nitelikleri konusundaki iddiaları ise (Bağdâdî, 1935: 68) Hıristiyanlıkta görülen ilahî düzlem parçalanmasının tipik misalleridir. Bu anlayış bir taraftan Platonik Deimurge-tanrı anlayışının diğer taraftan batı felsefî-teolojik geleneğini doğrudan etkilemiş olan hıristiyanî ilahî düzlem bölünmesinin akislerini taşımaktadır.18

Bu hesaplaşma süreci içinde ortaya çıkan ikinci aşırı uç, Allah'ı Hegel sonrası modern Batı felesefesindeki J. S. Mills ve James gibi düşünürlerin başını çektiği temayüllere benzer şekilde sınırlı ve pasif bir teizm çerçevesinde algılamaya yönelmiştir. Ta‘tîl olarak adlandırılan bu yaklaşımın varlık telakkisinin özelliklerini Şehristânî (1934: 50/123) dört ana grupta toplamaktadır: Bu ekol (a) işi (yaratılışı) Yaratıcı'dan; (b) Yaratıcı'yı dünyadan, (c) Yaratıcı'yı ezelî sıfat ve isimlerinden, (d) Kur’ân'ın ve Hadîs'in düz metinlerini ait oldukları manadan ayırmakta ve soyutlamaktadır. Bu tür bir algılama pasif ve soyut bir tanrı kavramına yönelerek Kur’ânî sistemdeki Allah'ın mutlak ve belirleyici hakimiyeti fikrinden uzaklaşmaktadır. Bu algılama biçiminin İslam tarihinin materyalistleri olarak adlandırılan Dehriyyûn tarafından da benimsenmiş olması soyut/pasif tanrı idrakinin kendi kendine düzen veren tabiat anlayışı ile olan yakın alakasını göstermesi bakımından önemlidir. Dolayısıyla, teşbîh ve hulûliyye batı felsefî-teolojik gelenek içindeki tekabülleri açısından hıristiyanî form kazanmış ontolojik yakınlaşma anlayışının karşılığı, ta‘tîl Newton'cu mekanik düzen anlayışının şekillendirdiği ontolojik düzlem yakınlaşmasının/aynîleşmesinin eklektik bir benzeri olarak kabul edilebilir.

İslamî düşünce tarihi içindeki ilmî paradigmanın oluşumu bu eklektik temayüllere karşı Kur’ânî ontolojik rengin yeni bir kavramsal ve metodolojik sistem içinde yeniden sistemleştirilme gayretlerinin sonucudur. Özgün karakterini ve asırlar boyu yeniden üretilebilir olma niteliğini de bu eklektik aşırılıklara karşı oluşturduğu merkezî çekim alanının gücünden almaktadır. Bu merkezî çekim alanı içinde kalan çeşitlilik ve farklılıklar paradigma-içi tartışmalar olup, varlık telakkisini tehdit eder nitelik kazanmadıkça en fazla bid‘at ya da yanlış düşünce olarak adlandırılmışlardır.

İslamî düşünce ekollerinin kurucuları Kur’ânî varlık telakkisini antik medeniyet birikimlerinden gelen bu meydan okuma karşısında yeni bir metodolojik ve teorik çerçeve içinde dile getirmeye çalışmışlardır. Bu paradigmatik bütünlüğü ve sürekliliği oluşturan ana unsur ise Kur’ân'ın son derece berrak bir şekilde tanımladığı varlık düzlemleri arasındaki hiyerarşi, hakimiyet ve birlik telakkisidir. Bu telakki bütün temel İslamî düşünce ekollerince ve geniş kitlelerce benimsenmiş ve bir Müslüman Zihniyet bu paradigmatik zemin üzerinde oluşmuştur. Mesela, kelamî sistemin önemli yorumcusu Taftazânî'nin (1950: 36), felsefî sistemin kurucu ve sistemleştiricilerinden Kindî (1974: 112) ve Fârâbî'nin (1985: 37-40), tasavvuf ekolünün temsilcilerinden Kelâbâzî'nin (1935: 14) eserlerindeki Allah'ı anlatan bölümler karşılaştırıldığında hem bu berraklığı hem de tevhîd ve tenzîh prensiplerine dayanan paradigmatik zemini görmek mümkündür.

İslam inancının temel prensiplerinin kodlanmasını amaçlayan ‘akâid ve usûlu'd-dîn ilimlerinin oluşması ve kelâmın sistematik teoloji olarak gelişmesi Kur’ânî varlık telakkisinin bahsi geçen jeo-kültürel hattın etkisi ile yozlaşmasını engelleme gayretlerinin sonucudur. Bunun içindir ki, kelam “apolejetik bir polemik” ya da “tenakuz sanatı” (Frank, 1968: 295) değil teolojik bir gerçeğin ifade ediliş biçimidir. Kısacası Kur’ânî varlık şuurunun yeni bir retorik ve yöntem çerçevesinde sistemleştirilme gayretidir.

Bu açıdan bütün İslamî ilimler son derece içiçe geçmiş ve birbirine bağlı bir yapı arzeder. Hiçbir ilim diğer ilimlerin oluşturduğu bütüncül sistemden soyutlanmış bir zemin üzerinde gelişmez. Sanki gizli bir idrak bütün ilimleri aynı gerçeğin değişik ve renkli akisleri olmaya doğru sevkeder. Bu farklı yolların kavşak noktası Allah ile ‘âlem arasındaki ilişkiyi anlamlı ve tutarlı kılma hedefidir. İslamî ilimlerin takipçileri bu alanda oluşacak bir anlamsızlığın (absurdity) insanoğlunu nihaî kertede psiko-ontolojik bir bunalımla karşı karşıya bırakacağının şuurundadırlar. Bu şuur eserlerin yapı ve muhtevasına aksetmiştir ve İslamî ‘ilm anlayışının modern bilimin günümüzdeki bunalımı ile olan temel farklılığı buradadır. Doğrudan teoloji ile ilgili olsun olmasın birçok eser tahlile varlık âlemini anlamlı kılan bir girişle başlar. ‘Âlem kavramının “bir şeyin bilinmesini sağlayan işaret” anlamındaki etimolojik köken ile “yaratılmış varlıklar seti” anlamındaki terminolojik oluşum arasındaki semantik bağ, âlemi Allah'ın bilinmesini sağlayan işaretler manzumesi (âyetler) şeklinde yorumlaya sevketmiştir. Mesela Sâbûnî el-Bidâye fî usûli'd-dîn adlı eserine ‘âlem tanımı ile başlamakta ve “âlem Allah dışındaki bütün varlıkların ismidir ki, onlar Allah'ın Varlığının işaretlerdir (el-‘âlem ismun li mâsivallâhi te‘âlâ li enneû ‘alemun ‘alâ vucûdi's-sâni‘)” (1980: 19) demektedir.

İslamî ilimler arasındaki bu iç bütünlük ve tutarlılık ilim tasniflerini de doğrudan etkilemiş ve her alimi kendi ilmî zaviyesinden bu iç bütünlüğü yorumlamaya yöneltmiştir. Bu nedenledir ki, İslamî ilmî paradigma içinde seküler bir ayrışma sözkonusu olmamıştır. Mesela fıkıh ilminin ilk oluşum dönemlerinden günümüze kadar fıkh-ı i‘tikâdî (fıkh-ı ekber), fıkh-ı ‘ilmî (fıkh-ı şerî‘at) ve fıkh-ı vicdanî (‘ilm-i ahlâk) şeklinde alt disiplinler olarak tasnif edilmesi (İzmirli İsmail Hakkı, 1981: 45) inanç, düşünce, hukuk ve ahlak arasındaki iç bütünlüğü vurgulamaktadır. İslam akaidinin ilk sistematik tanzimlerinden olan Ebû Hanîfe'nin (1981a: 58) Fıkh-ı Ekber'in giriş kısmındaki iman tanımının berraklık ve evrenselliği hem bu eseri takip eden akaid ve kelam sistemlerini hem de müslüman kitlelerin dünya görüşlerini etkilemiştir. Bu eserin hem ilmî sistemleşme hem de halk inancı üzerindeki etkisi İslam medeniyetindeki inancın sosyalleşmesi ve evrenselleşmesi özelliğinin bir yansımasıdır. Seçkinler ve halk itikadı arasındaki bu yakınlık ve retorik aynîlik, İslam tarihinde bir teokratik kilise oluşumunu engelleyen en önemli faktörlerdendir.19 Dinî gizemi asgarî düzeye indiren inanç ve dünya görüşü sadeliği bu gizemi yorumlayacak ara kurumlara olan ihtiyacı da azaltmıştır.

Tevhîd ve tenzîh prensiplerine dayanan bu sadelik ve evrensellik bahsi geçen jeo-kültürel eksende ortaya çıkan hesaplaşmada paradigmatik bütünlüğün sağlanmasında çok önemli rol oynamıştır. Yunan düşüncesi ile ilk temasa geçen ekol olan Mu‘tezile'nin ortaya koyduğu birikim ve sebep olduğu tepkiler bu hesaplaşma sürecinin ilk dinamik ürünleri olmuştur. Mu‘tezile'nin Yunan felsefesinden aldığı en önemli iki unsur insan aklının özerkliği ve metafizik atomculuktur. Mu‘tezile'nin insan aklına verdiği yeni rol birçok yüzeysel tahlilde İslam düşünce tarihindeki ilk bilgi ayrışması olarak kabul edilmiş ve Mu‘tezile'nin daha sonraki etkisinin zayıflaması İslam akılcılığının sonu olarak aktarılmaya çalışılmıştır.20 Batı felsefî-teolojik geleneğindeki bilgi ayrışması ve vahiy-akıl düzlemleri arasındaki yakınlaşma ve aynîleşmenin ortaya çıkardığı ontolojik yakınlaşmanın bir benzerini İslam tarihindeki Mu‘tezile akımında görmeye çalışan bu temayülün iddiasının aksine Mu‘tezile akılcılığı vahiy ve akıl düzlemleri arasında mutlak bir çatışmayı öngörmediği gibi etkisi devam etseydi bir İslam bilgi sekülerleşmesine yol açamazdı. Aksine, Mu‘tezile'nin teolojik sistemi, aklı bir bilgi kaynağı olarak kullanırken temel amacını Allah'ın tevhîd ve tenzîh prensipleri etrafındaki Mutlak farklılığını vurgulamak şeklinde tanımlamıştır. Dolayısıyla batı akılcılığı ontolojik düzlem yakınlaşmasına yol açarken Mu‘tezile akılcılığı bu düzlem yakınlaşmasını mutlak anlamda angellemeye yönelmiştir. Vâsıl b. ‘Atâ'nın ebedî ve ezelî Birlik telakkisi ve Allah'ın sıfatlarının müsbet (affirmative) tarzda tanımlanmasına karşı çıkışı sıfatların Hıristiyanlık teolojisine benzer şekilde şahsîlik kazanarak tevhîd akidesini zedeleyebileceği ihtimaline matuf idi.

Mu‘tezile ekolü kendi içinde birtakım farklı yaklaşımlara bölünmüş olmasına rağmen genel özellikleri itibariyle Ehl-i Sünnet ile Mu‘attıla arasında bir konumda yer almıştır. Bu farklı yaklaşımları tetkik makalemizin çerçevesi dışında kalmaktadır; fakat bu yaklaşımların hakim özelliklerindeki değişim seyri bahsetmiş olduğumuz paradigmanın iç çekim alanı hususunda önemli ipuçları vermektedir. Mu‘tezile ile karşıtları arasındaki yoğun fikrî tartışma müteahhir Mu‘tezileyi Ehl-i Sünnet çizgisine doğru sevketmiştir. Tritton da (1947: 166-7) bu değişim sürecine işaret ederek Eş‘arî'nin kesin dönüşümün düğüm noktasını oluşturduğunu ifade etmektedir. Bu değişimde ilk dönem Mu‘tezile'nin tehdit unsuru olarak gördüğü Hıristiyanî etkinin geçerliliğini yitirmesi kadar paradigmatik merkezî çekimin oluşum sürecinin hızlanması da etkili olmuştur. Hicrî 5. yüzyıla gelindiğinde Kadı Abdülcebbâr'ın ve talebesi Muhammed b. Ali el-Basrî'nin düşünceleri Eş‘arî doğrultusunda ciddî bir değişim sürecini geçirmiş bulunuyordu. Ta‘til'e sapmayacak bir tenzîh arayışı Ehl-i Sünnet merkezine doğru bir çekim alanının oluşmasını sağlamıştır. Mu‘tezile'nin İslam öncesi birikimden almış olduğu metodolojik ve terminolojik unsurlar böyle bir paradigmatik oluşumu engelleyememiştir. Aksine bu tür dinamik bir tartışma zemini bu süreci hızlandırmış ve Kur’ânî varlık anlayışının pekişmesini temin eylemiştir.

İmam Şafi‘î, İbni Hanbel, Muhâsibî ve İbni Kullâb'ın Mu‘tezile'nin sıfatları reddine karşı gösterdikleri tepkiler İslam inancının ta‘tîl ve teşbîh ifratlarına karşı yeniden sistemleştirilmesi gayretleridir. 4/10. yüzyılın başlarında hemen hemen aynı dönem içinde Eş‘arî Mezopotamya'da, Tahavî Mısır'da ve Mâturîdî Semerkand'da kelam ilminin yeniden sistemleşmesine ve Ehl-i Sünnet ekolünün oluşmasına öncülük etmişlerdir. Bu ekol bir taraftan Kur’ânî varlık telakkisinin yeni bir terminolojik ve metodolojik çerçeve içinde muhafazasına diğer taraftan vahiy ve aklın birbirlerini tamamlayan bilgi kaynakları olarak uyumlu bir şekilde yorumlanmasına çalışmışlardır. İbni ‘Asâkîr (ö. 571/1176) Tebyînu kizbi'l-mufterî fî mâ nusibe ila'l-imâmi ebî haseni'l-eş‘arî adlı eserinde (1953: 147-148) bu grubu sıfatları kabulleri açısından Musbitûn olarak adlandırmakta ve temel özelliklerini ta‘tîl ve teşbîh'den kaçınma olarak nitelemektedir. Yine de bu şahsiyetler Mu‘tezile'yi tenkit eden diğer grupların aksine kelamî terminoloji ve metodoloji içinde kalmışlardır. Eş‘arî bu açıdan Risâle fî istihsâni'l-havz fî ‘ilmi'l-kelâm (1953b: 9/129) adlı eserinde kelamı inancın aklî bir metodla sistemleştirilmesi olarak yorumlamakta ve kelamı bidat olarak görenleri tenkit etmektedir.

Musbitûn ekolünün temel prensibi Mu‘attıla'nın aksine Allâhu Teâlâ'nın kendisini tavsîf ettiği sıfatların gerçeklik olarak kabullenilmesi ve fakat Müşebbihe'nin aksine de bu sıfatların yaratılmışlardaki varoldukları şekliyle düşünülmesini reddir. Bu yaklaşım jeo-kültürel hattın ortaya çıkarabileceği eklektik ifratlara karşı tevhîd ve tenzîh prensiplerinin herhangi bir sapmaya meydan vermeyecek şekilde tanımlanması dolayısıyla paradigmatik merkez çekim alanının hem alimler hem de halk inancı düzeyinde oluşmasını garanti altına almıştır. Mu‘tezile'nin tenzîh prensibinden hareketle varmak istediği ontolojik ayrışma anlayışının ifrat ölçüsüne götürüldüğü anda yol açabileceği işi Yaratıcı'nın hakimiyetinden ayıran teolojik algılama Eş‘arî'nin muhâlefet (mutlak farklılık) prensibi ile engellenmiştir. Böylece Eş‘arî kelamı ilahî sıfatların kabulü ile Mu‘tezile'den, muhalefet doktrini ile de Mücessime ve Müşebbihe'den ayrılmış21 ve bu ifratlara karşı bir merkezî çekim alanı oluşmasına gayret etmiştir. Bu sebepledir ki, ilahî sıfatları (ı) sıfat-ı vucûdiyye ve (ıı) sıfat-ı selbiyye olarak ikiye ayırmış ve böylece sıfat-ı vucûdiyye yoluyla ta‘til, sıfat-ı selbiyye yoluyla ve bilâ keyf/bilâ teşbîh prensipleriyle teşbîh ifrâtını engelleme cihetine yönelmiştir.

Eş‘arî kelamının metafizik atomculuğu İslamî düşünce tarzının hem İslam öncesi hem de modern çağların başlangıcında görülen ortak bir fenomeni nasıl farklı bir zemine oturttuğunun çarpıcı bir misalini teşkil eder. Hye'ın da (1963: 240) belirttiği gibi Eş‘arî atomculuğunda atomlar Democritus ve Lucretius sistemlerinin aksine ne mutlak anlamda maddîdirler ne de ezelîdirler; varoluşları zamanla bağımlı anlık varoluşlar olup Yaratıcı tarafından var edilmişler ve O'nun tarafından yok edileceklerdir. Bu atomculuk aynı zamanda Leibniz monadolojisinden de farklıdır; çünkü Leibniz monadolojisinde Tanrı monadların Monadı konumunda olup düzlem farklılığı değil hiyerarşi farklılığına sahiptir. Eş‘arî atomları Leibniz monadlarının aksine kendi içlerinde bağımsız bir tabiata sahip değillerdir. (Macdonald, 1903: 203) Ayrıca Leibniz monadlar arasındaki düzeni anlatabilmek için önceden tesbit edilmiş bir düzen fikrine yönelmek suretiyle monadolojinin çoğulcu ve bireyci iç sisteminden ayrılmak zorunda kalırken Eş‘arî ontolojik yaklaşımı ile tutarlı olarak bu düzeni Allah'ın iradesine bağlamış ve Leibniz sisteminden bu anlamda çok daha tutarlı bir bütün oluşturmuştur. Bu farklılıklar İslamî paradigmanın hem kendisinden önceki hem de sonraki akımlarından ne ölçüde farklı ve iç bütünlüğü haiz bir sisteme doğru yöneldiğinin delilleridir. Bunun icindir ki, Eş‘arî atomculuğu mutlak bir varlık düzlemleri ayrışmasına yönelip Allah'ın insan ve tabiat üzerindeki mutlak hakimiyetini vurgulama etkisi yaparken Leibniz monadolojisi daha sonraki dönemlerde ortaya çıkacak tabiat-merkezli yaklaşımlara zemin hazırlamıştır.

Sünnî kelamın doğu bölgesindeki temsilcisi olan Mâturîdî de Ebû Hanîfe'nin görüşlerini sistemleştirirken eklektik ifratlara karşı benzer bir tutum sergilemiş; bazı detay farklılıklara rağmen Tahâvî ve Eş‘arî ile birlikte paradigmanın oluşması açısından benzer bir etkide bulunmuştur. İslam inancının aklî sistemleştirilmesinin öncüsü olan Mâturîdî Kitâbu't-tevhîd adlı eseri ile Allah-insan-tabiat varlık düzlemleri arasındaki ilişkiyi berraklaştırmaya gayret etmiştir. Özellikle Cebriyye determinizmine yönelik tenkitlerinde temel aldığı “Allah-insan ilişkisi Allah-fizikî dünya ilişkisi gibi olamaz” görüşü insan-fizikî dünya ilişkisinde insana belirleyici bir rol kazandırmak suretiyle insan iradesinin bu paradigma içindeki rolünü hem de insanın mesuliyet alanı ve iradesi konusunu açıklığa kavuşturmuştur.

Sünnî kelamın eklektik ifratlara karşı geliştirdiği bu ılımlı tavır daha sonraki dönem içinde Bakillanî, İsferanî, Cuveynî ve Nesefî tarafından geliştirilmiş ve İslam inancının sosyalleşmesinde önemli rol oynamıştır. Bağdadî el-Fark beyne'l-firak (1935) adlı eserinde bu ekolün genel özelliklerini uzun bir liste halinde vermektedir. Bu sistemleştirme, yeniden yorumlama ve tenkit çalışmaları diğer dinler ve felsefî geleneklerden bağımsız bir İslamî paradigmatik alanın oluşmasını sağlamıştır.

Kelamın eklektik oluşumlara zemin teşkil eden jeo-kültürel hat üzerindeki teolojik sapmalara karşı giriştiği ilmî çabanın benzeri bir vetîre felsefe ve tasavvuf ekollerinin oluşum seyri içinde de görülebilir. Bu ekoller arasındaki farklar metodolojik yaklaşım ile ilgili araçlarda tebarüz etmektedir. El-Kindî'nin felsefe ekolünün oluşum sürecinin başlarında vahy ve felsefenin aynı gerçeğe işaret ettiklerini göstermeye çalışması ve bunun daha sonraki felsefe temsilcileri arasında felsefe gerçeğini vahyî gerçekle uyumlu hale getirme çabasına dönüşmesi -İbni Rüşd'ün Faslu'l-makâl'ında olduğu gibi- farklılık ve çatışma alanlarının İslamî paradigmanın temelini teşkil eden ontolojik zeminden çok metodolojik ve terminolojik zeminlerde oluştuğunu göstermektedir. Bunun içindir ki, yoğun tartışmalara rağmen kelam ve felsefe arasında batı düşünce tarihindeki benzer bir kesin ayrışma görülmemiştir. Aksine merkezî çekim alanı etkisini gösterdikçe müteahhir kelamda görüldüğü gibi karşılıklı bir metodolojik ve terminolojik alışveriş sözkonusu olmuştur.

Bu ekoller arasındaki ortak zemin varlık telakkilerinde oluşmuştur. Daha önce Taftazanî, Kindî ve Fârâbî'nin Allah idrakleri arasındaki paralelliğe dikkatleri çekmiştik. Kindî, kelamcıların eşref ul-ulum tanımına benzer şekilde (1950a: 101) el-Felsefet'l-ûlâ'yı (ilk felsefe) ‘İlmu'l-haku'l-evvel (1950a: 98) olarak tanımlamakta ve felsefenin temel hedefini Allah hakkında en doğru bilgiyi elde etme gayreti olarak belirlemektedir. Kindî Aristo ve Neo-Platonizm'den metodik araçlar almasına rağmen metafizik algılayış biçimi açısından bu geleneklerden ayrılmaktadır. es-Sınâ‘atu'l-‘uzmâ adlı eserinde Aristo'nun İlk Hareket Etmeyen Hareket Ettirici kavramından istifade etmesine rağmen, bu anlayışın aksine ibdâ’22 ve creatio ex nihilio (yoktan yaratma) esaslarına dayalı bir metafizik anlayış geliştirmiştir. Bu açıdan Walzer'in Kindî dinî konularda kelam ile birleşmekte (1957: 215) şeklindeki görüşü haklılık taşımaktadır. Risâle fî vahdâniyyetillâh (1950c: 207) adlı eserinde ortaya koyduğu görüşler ise İslamî paradigmanın temelini teşkil eden tevhîd prensibi ve Allah telakkisi konusundaki hassasiyetini ve kelam ile felsefenin ortak alanını ortaya koyması açısından önemlidir.

Dolayısıyla, İslam felsefesi Kindî'nin ilk risalelerinden başlamak üzere İslam öncesi birikimi, özellikle Aristo ve Plato geleneklerini, yeni bir ontolojik çerçeve içinde yorumlama gayretinin ürünü olmuştur. Bu noktada sadece teorik değil aynı zamanda terminolojik bir dönüşüm de gerçekleştirilmiş ve Arapça felsefî tahayyülâtı ifade edebilir bir niteliğe kavuşmuştur. Mesela Kindî Kur’ânî Hakk kavramını Aristo Metafiziğindeki İlk Hareket Ettirici kavramını ikame edecek şekilde kullanmış ve bir anlamda Aristo tahayyülâtını İslamî bir algılama zeminine çekmeye çalışmıştır.

İbni Rüşd'ün Plato'nun Cumhuriyet'ine yazdığı şerh bu açıdan son derece ilginç misallerle doludur. Mesela Plato'nun tanrıları İbni Rüşd'ün şerhinde melekler olarak yorumlanmaktadır. Bu noktada İbni Rüşd'e ulaşan eserlerin tercümelerinde bu değişimlerin yapılmış olduğu iddia edilebilir; fakat bu İslam filozoflarının İslam-öncesi birikime bakışları konusundaki kanaatimizi etkileyici değil teyit edici mahiyyettedir. Yani bu eserler ya mütercimleri tarafından İslamî terminoloji yoluyla ontolojik problem doğurmayacak şekilde İslam düşünürlerine ulaşmıştır ki bu durumda bu düşünürlerin bu eserleri içselleştirmeleri teorik bir problem oluşturmamıştır; ya da İslam düşünürleri onların orijinallerini görerek bu terminolojik İslamîleşmeyi gerçekleştirmişlerdir ki, bu da onların İslamî paradigmatik esaslar konusundaki hassasiyetlerini gösterir. Ayrıca Yunan dilinde ve felsefesindeki tanrı kavramlarının o çerçevede ifade ettiği anlam ile daha sonraki dönemlerdeki çerçevelere akisleri arasındaki farkları da unutmamak gerekir. Bu sebepledir ki, bugün üç farklı Yunan klasiğine sahip olduğumuz söylenebilir:  (ı) Bu klasiklerin otantik ve gerçek halleri, ki bu eserler ancak o felsefî çerçeve içinde anlamlıdırlar; (ıı) Bu eserlerin ontolojik algılamada sapma doğurmayacak şekilde İslamî bir form içinde yeniden yorumlanmış halleri; (ııı) Hıristiyan ve modern çerçevelerde kendini gösteren batı felsefî-teolojik gelenek içinde yeniden keşfedilmiş halleri. Bu üç farklı algılamanın ortak ve içiçe geçen halleri kadar farklılık arzeden ve kendi iç bütünlüklerinde anlam kazanan halleri de mevcuttur.

İslam felsefesinin algılama düzlemi varlık âlemi konusundaki ontolojik şuur alanı içinde gerçekleşmiştir. Fârâbî'nin eserlerinin iç yapıları da bu konuda epistemoloji, aksioloji ve siyaset felsefelerinin ontolojik kabullere bağımlılığını göstermesi açısından son derece önemlidır. Gerek Medînetu'l-fâdıla (1985: 37) gerekse Siyasetu'l-medeniyye (1964: 31) ontolojik tahliller ile başlamakta ve varlık hiyerarşisi yoluyla kainat ve sosyal düzen izah edilmeye çalışılmaktadır. Bilgi, değer ve siyaset felsefesi ile ilgili bölümler bu ilk bölümü takip etmektedir. Tahsil u's-se‘âde'deki fazilet sınıflamaları (1983: 49) doğrudan bu ontolojik tahlille alakalandırılmışlardır. Bu açıdan Medkur'un (1963: I/467) da beyan ettiği gibi “Fârâbî'nin doktrini bütün parçaları birbirleriyle ilişkilendiren tutarlı ve ahenkli bir iç bütünlüğe sahiptir”.

Fârâbî'nin eserlerinde es-Sebebu'l-evvel'i anlatan bölümlerde İslam-öncesi düşünce geleneklerinde görülmeyen bir monoteistik hakimiyet ve hiyerarşi vardır. Fârâbî'nin bilgi teorisi konusundaki tartışmalı sonuçlarına rağmen eserlerindeki bu teosentrik yapı İslamî varlık teorisinin etkisini aksettirir. Öte yandan Fârâbî Neo-platonik mirastan önemli ölçüde etkilenmiş olmasına rağmen, ruh-madde, iyi-kötü dualizmi gibi konularda tenkitçi ve ayıklamacı bir yöntem benimsemiştir. (Hammond, 1947: 32)

İbni Sînâ metafiziğinin temelini teşkil eden Vâcibu'l-vücûd anlayışı da varlık telakkisindeki bu mutlak hakimiyet ve birlik düşüncesini aksettirmektedir. Risâletu'l-‘arşiyye'deki Allah tanımı bu mutlak hakimiyet anlayışının izlerini taşır. Craig (1980: 97) bu hususa dikkatleri çekmektedir. İbni Sînâ'nın Vâcibu'l-vücûd'un muhteva ve varlığının aynîliği hususundaki görüşü felsefî sisteminin içinde ortaya çıkabilecek ateist ve panteist sapmalara karşı monoteistik çerçeveyi muhafaza gayreti ile izah edilebilir. Bu yaklaşım Allah'ın isbâtı konusunda daha sonra Aquinas ve takipçileri tarafından da kullanılacak olan ontolojik delilin temelini oluşturmaktadır. (Fazlurrahman, 1963: I/503) Her şeyin varlığının anlamı ve kaynağı Vâcibu'l-vücûd'dur.

Doğu İslam felsefesindeki bu Vâcibu'l-vücûd ile mümkün varlık âlemi arasındaki hakimiyet ve hiyerarşiye dayalı ayrım Endülüs felsefesi için de geçerlidir. İbni Rüşd bütün eserlerinde bu varlık hiyerarşisini ve temel ontolojik özelliği vurgulamaya calışmıştır. Onun Telhîs mâ ba‘de't-tabî‘a adlı eserindeki metafizik tanımı bu temel kaygıyı aksettirir: “Metafizik farklı varlıkların İlk ve Üstün Sebepten kaynaklanan hiyerarşik düzen içindeki iç ilişkilerini araştıran ilimdir” (1958: 34). Ayrıca Fasl'da (1973: 41) yaptığı üçlü varlık kategorisi ayrışması paradigmatik temel hususundaki hassasiyetini göstermektedir. İbni Rüşd aynı eserde bu paradigmatik temeli göstermek için kelamcılar ile felsefeciler arasındaki tartışmayı esasta olmaktan çok tesmiyye (isimlendirme) farkından kaynaklanan bir mesele olarak yorumlamaktadır. İslam öncesi Yunan klasiklerini İslamî temel açısından süzgeçden geçiren ve yeni yorumlara tâbi tutan İbni Rüşd, İran kaynaklı dualizme yönelik olarak da ayıklayıcı bir tutum takınmıştır.

İbni Rüşd'ün el-Keşf (1964) adlı eserinde yaptığı vahdâniyyet konusundaki teorik izahları ile şerhlerindeki metodik tutumu birarada ele alındığında İslamî paradigmatik temel ile felsefî gelenek arasındaki uyumluluk sağlama gayreti tebarüz etmektedir ki bu aynı zamanda felsefe ekolünün genel tutumudur. İbni Rüşd de bu paradigmatik temeli göstermek için Faslu'l-makâl'da (1973: 40-1) metottaki retorik, diyalektik ve burhanî ayrıma rağmen bütün bu metod sahiplerinin Allah'ın birliği (ontolojik temel), nübüvvet (epistemolojik temel) ve ahiret (eskatolojik temel) prensiplerinde mutlak bir ittifak içinde olduklarını ifade etmektedir. İbni Rüşd'ün bu konuda ilk dönem felsefecilere kıyasen kelam ile gittikçe yakınlaşan tutumu aynı zamanda paradigmatik çekim alanının etkisini göstermektedir.

İslam felsefesi ile ilgili bu tahliller ile amacımız ne onların konumunu savunmak ne de kısa bir tahlil ile bütün bir felsefe geleneğini anlatmaktır. Göstermeye çalıştığımız gerçek bu ekollerin İslam-öncesi felsefe birikimi ile hesaplaşmaları süreci içinde ayrıştırma ve içselleştirme yöntemlerinin dayandığı esaslardır. İçselleştirilen terminolojik ve metodolojik aygıtların Kur’ânî ontolojik tavrı izah etmek konusunda ne şekilde kullanılmış oldukları hem düşünce tarihi açısından hem de günümüz aydın geleneğinin modern felsefeyi İslam dünyasına taşırken düştükleri teorik ve metodik açmazları ortaya koymak açısından son derece önemlidir. Klasik dönem İslam filozofları için İslam-öncesi birikim bir hikmet arayışıdır ve hikmetin aslı olan Kur’ânî bilgi ile çatışmaması esastır; eğer çatışan unsurlar var ise bu ya aktarım yanlışlığından ya da hikmetin yanlış yorumundandır. Dolayısıyla bu hikmet arayışlarını Kur’ânî varlık telakkisini izahta kullanmak mümkün olduğu gibi aslında onların ayıklanarak İslamî çerçeve içine çekilmesi, gerçekte asıllarına ircadır.

Modern aydın geleneği için ise felsefe bir hikmet arayışı değil Kur’ân'ın mutlak gerçeğinden soyutlanıp yeni bir mutlak gerçeğin kapısını aralamaktır. Böylece modern aydın geleneği Kur’ân'ın dünyasından arınmadan modern felsefe dünyasına girilemeyeceği vehmine kapıldı. Kur’ân'ın mutlak gerçeğini doğmatizm olarak görenler modernizm ile yeni ve mutlak tanrılar arayışına girdiler. Bu modern arayıştaki temel sâik bir gerçek sorgulaması veya hikmet arayışı değil maddî üstünlüğü karşısında ezildikleri bir medeniyetin felsefesinde o üstünlüğün sırlarını keşftir. Hikmet arayışı ile taban tabana zıt bu pragmatik psikoloji ile bırakınız paradigma-kurucu ya da paradigma-yenileyici olmayı iyi birer aktarıcı olma özelliğini bile kazanamadılar. Kör ile fil hikayesinde olduğu gibi gördükleri her parçayı gerçeğin tümü gibi algılayıp o derece abartılı bir şekilde kendi toplumlarına aktardılar ki, her aktarım gerçeğin algılanışında yeni örtüler ve sapmalar oluşturdu. Bu parçaların her iflas edişinde kendilerini yeni bir bunalımın eşiğinde buldular. Marksizmin çözülmesinin aydın geleneği üzerindeki psikolojik etkileri konusunda yapılacak bir araştırma bu konuda ilginç ipuçları sağlayabilir. Marksist felsefenin parlak dönemi olan altmışlı yıllarda devrim rüzgarı ile bütün dünyanın yükünü omuzlarında taşıyacak psikoloji içindeki radikal aydınların seksenli yılların sonunda statü telaşı içinde son derece tutucu sloganlara sarılmaları ve sisteme entellektüel ve sosyo-politik tenkit getiren İslamî çevrelere karşı baskıcı politikalar teklif etmeleri sadece Marksizmin değil aynı zamanda bu aydınların içinde bulundukları kimlik ve arayış bunalımının yansımasıdır.

Klasik İslam filozofları modern aydın geleneğinin aksine bir maddî üstünlüğün kaynağını araştırma gayreti içinde değildiler. Aksine kendileri bir bütüncül dünyaya mensup idiler; başka zamanlardan ve toplumlardan gelen esintileri kendi dünyalarındaki gerçek arayışının izdüşümleri olarak gördüler ve onların yeniden yorumlanması yoluyla kendi varlık gerçeklerini daha iyi ifade edebileceklerini düşündüler. Bu ifade ediş biçiminde düştükleri hatalar yoğun tenkitlere maruz kaldı ve zamanla belli bir denge haliyle paradigma-zenginleştirici bir rol oynadılar. Allah ve varlık telakkilerindeki Kur’ânî sisteme bağlı kalma arzusu dolayısıyla diğer İslam ekolleri ile ortak bir alanda buluşma ve tartışma imkanına sahip oldular. Bunun içindir ki, kelam ile felsefe arasındaki tartışmaları uçurum şeklinde aksettirmeye çalışan müsteşriklerin aksine karşılıklı alışveriş dinamik şekilde devam etti ve İslam düşüncesi sadece teorik değil terminolojik ve metodolojik unsurları pekişmiş bir paradigma oluşumunu gerçekleştirdi. Varlık telakkilerindeki bu ortak zemin batı felsefî-teolojik geleneğin aksine bir vahiy-akıl, kilise-aydın çatışması doğurmadı. Vardıkları fer‘î sonuçların doğrulukları tartışılır olmakla birlikte Fârâbî'nin ya da İbni Rüşd'ün bir paradigma bunalımı yaşadıklarını iddia etmek güçtür.

Felsefe ile tasavvuf arasındaki metafizik ve mistik paralellik Allah ile insan arasındaki ontolojik farklılaşma ve mistik yakınlık idraklerinin yorumundan kaynaklanmaktadır. Büyük İslam filozofu İbni Bâcce'nin Allah'a yakın olma konusundaki şu üç tavsiyesi bu paralleliğin delilidir:  (ı) Dillerimiz Allah'ı zikr ve tesbîh ile mükellef olmalı, (ıı) Organlarımızın fiileri kalb gözüyle uyumlu olmalı ve (ııı) Bizi Allah'tan ve onu hatırlamakan uzak tutan her şeyden uzak olmalıyız (Ma‘sumî, 1963: 522). Ünlü tasavvuf önderlerinden Kuşeyrî de insanın Allah ile olan ilişkisinin tasavvufî çerçevesini çizerken benzer tesbitlerde bulunmaktadır:  (ı) İlk ve öncelikli şart kişinin Allah'a şek ve şüphe olmaksızın inanmasıdır, (ıı) Kişinin Allah'a yakınlığı o mertebeye ulaşmalıdır ki, yaptığı her fiilde Allah'ın irade ve gücünü görebilmelidir, (ııı) Sufînin Allah ile olan ilişkisi hiçbir maddî bağa tâbi olmayacak derecede saf bir ilişki olmalıdır, (ıv) Bu ilişki insanı bütün dünyevî ve süflî işlerden alıkoymalı, (v) Kişi kendisinin Allah'tan başka hiçbir kimse ve hiçbir şey için yaratılmadığını düşünmelidir. (Hamîduddin, 1963: 317)

Kur’ânî varlık telakkisinin şekillendirdiği kesin ontolojik farklılaşma ve hakimiyet tasavvuf ekolünün de hassasiyetle muhafaza etmeye çalıştığı bir husustur. Bazı eklektik sapmalara rağmen tasavvuf ekolünü paradigma-içi tutan özellik de budur. Tasavvuf ekolünün ilk sistematik öncülerinden Muhâsibî'nin Kitâbu'l-‘ilm'de (1983: 141) ortaya koyduğu hâzihi'd-dâr (bu dünya), âhiret ve Allâh şeklinde ortaya koyduğu üçlü kozmolojik düzlem anlayışı bunun bir göstergesidir. Kelâbâzî'nin Kitâbu't-te‘arruf fî mezhebi ehli't-tesavvuf adlı eserinde (1935: 16) mutasavvıfların özelliklerini sıralarken ortaya koyduğu Allah'ın sıfatları konusundaki anlayış da kelam ekolünün öngördüğü muhâlefet doktrini ile hemen hemen aynıdır. Dolayısıyla Valiuddin'in de beyan ettiği gibi tasavvuftaki Yaratıcı-yaratılan ilişkisi bir aynîlik değil bir farklılığı ön plana çıkarmaktadır.

Bu açıdan Allah'ın mutlak hakimiyeti konusunda son derece titiz olan tasavvuf ekolü ile kelam arasında mutlak bir kategorileşme öngören şarkiyatçı yaklaşımın tutarlılığı tartışma götürür. Her iki ekol içinde de Allah Mutlak Hakk iken taibat ve insan varlığı bu Mutlak'a bağımlı gerçekliklerdir. Bu durum daha sonra Câmî'nin Levâih'inde (1914: 21) de şu şekilde dile getirilmektedir: “Cenâb-ı Hakk'ın her şeyi kavradığını söylemek, O'nun her şeyi kendi parçaları olarak içerdiğini değil her şeyin sebep ve sonuçları ile sadece ona bağımlı olmak zorunda olduğunu söylemektir.” Tasavvufu panteizmden ayıran temel algılama farklılığı da budur. Nasr (1972: 146) da müsteşriklerin tasavvufu panteizm olarak suçlamalarının tevhîd doktrinini yanlış algılamaktan kaynaklandığını söylemekte ve tasavufta dünyadaki gerçekliklerin varoluşlarının Allah'tan bağımsız olamayacaklarını beyan etmelerinin Yaratıcı ile yaratılanlar arasında bir aynîleşmeye yol açmayacağını vurgulamaktadır.

Gazzâlî'nin düşünce sistemi kelam, felsefe ve tasavvuf arasında yeni dengeler kurulmasına sebep olan bir paradigmatik dönüm noktasında bulunmaktadır. Onun sistemleştirmesinden sonra bu üç temel ekolde de farklı yönelişler sözkonusu olmuş ve bu yönelişler paradigmatik temelin daha da pekişmesi sonucunu doğurmuştur. Böylece ekollerin gerek terminolojik, gerek metodolojik, gerekse teorik anlamda paradigmatik varlık telakkisinin merkezî çekim alanına doğru yönelmeleri hızlanmıştır. Gazzâlî ile birlikte İslam düşüncesindeki dinamizmin durduğunu iddia eden şarkiyatçı yaklaşımın aksine bu değişim bir ilmî durgunluğun değil bir paradigma pekişmesinin sonucudur. Benzer bir süreç hemen hemen bütün medeniyetlerin ilmî gelişimlerinde sözkonusu olmuştur. Dış meydan okumaların azaldığı ve paradigma sistemleşmesinin tamamlandığı ya da pekiştiği dönemler paradigma-içi üretimin ya da standardizasyonun arttığı ve çelişkilerin dolayısıyla dinamizmin nisbeten azaldığı bir süreci beraberinde getirir. Bugün batı felsefesinin 19. yüzyılın Kant, Hegel, Marks benzeri geniş ölçekli teoriler üreten zihinlerini üretememesi de bu tabiî gelişim ile izah edilebilir. Gazzâlî ile birlikte İslam-öncesi birikimlerin etkin olduğu jeo-kültürel hattın Kur’ânî algılama biçimi ile olan hesaplaşması bir paradigma oluşumu şeklinde tamamlanmış ve bu birikim İslamî form içinde yeni bir kimlik kazanmıştır.

Gazzâlî hayatı boyunca kendisinden önceki bütün düşünce tarzlarını irdelemiş ve bu düşünce tarzlarının sonraki temsilcilerini ciddî bir iç muhasebeye sevketmiştir. Böylece bir yandan içinde bulunduğu ilmî çevre ile yoğun bir hesaplaşmaya girerken diğer yandan kendi özgün sistemini kurmanın yollarını aramıştır.23 Bu açıdan Gazzâlî'nin eserlerinde ve renkli dünyasında mutlak bir iç bütünlük arayışı vardır. Hem kendisine intikal eden birikimi çok iyi anlamaya çalışmış, hem onları eleştirel gözle tahlil etmiş hem de hayatının sonuna kadar sistemleştirme arayışı sürdürmüştür. Bu açıdan Onun hayatı günümüz İslam düşüncesini yeniden kurma gayreti içindeki insanlar için çok iyi bir modeldir. Mekâsidu'l-felâsife yazmaksızın Tehâfutu'l-felâsife yazmaya yönelen aşırı eleştirici yaklaşım tarzı yeniden-kurucu değil yıkıcı olacaktır. Herşeyi hemen sloganlaştıran ve o slogan ya da otorite altında hemen sunî bir huzur bulan günümüz Müslümanı için Gazzâlî'nin bitmek tükenmek bilmeyen çileli arayışının temelindeki psikolojiyi anlamak son derece elzemdir. Bugün ihtiyaç hissetiğimiz, hız, azim ve motivasyon sadece bir ilmî gerçekliğin değil aynı zamanda bir ahlakî davranış biçiminin yeniden kurulması ile sözkonusu olabilir.

Gazzâlî sonrası değişim bütün ekoller için belirgindir. İbni Rüşd Gazzâlî'ye cevap yazmış olmasına rağmen İbni Sînâ gibi Gazzâlî öncesi filozoflara göre bahsettiğimiz merkezî çekim alanına çok daha yakındır. Gazzâlî sonrası müteahhir kelam ise gerek terminolojik gerekse metodik araçlar açısından felsefeye büyük ölçüde yaklaşmıştır. Onun tasavvuf üzerindeki eserleri ise başlıca iki tesir uyandırmıştır:  (ı) Fıkhî bilginin mistik tecrübeler karşısındaki öncelliği kesinleşmiş; (ıı) Bir ahlakî davranış biçimi olarak yorumlanmaya başlanan tasavvufun sosyalleşme süreci hızlanmıştır.

İslamî paradigmanın merkezî çekim alanı Gazzâlî etkisinden sonra daha da belirgin bir hale gelmiştir. Şehâdî'nin de beyan ettiği gibi (1964: 20-21) klasik muhâlefet doktrini Gazzâlî sistematiğinde dört temel anlamda yorumlanmıştır: (ı) Mutlak Bir, (ıı) Zarurî olarak eşsiz; (ııı) Mutlak olarak benzersiz ve (ıv) Bütün özellikleriyle emsalsiz. Bu yorum Allah'ı tamamiyle farklı ve üstün bir varlık kategorisinde değerlendirmektir ki, bu Kur’ânî varlık telakkisinin ve İslamî düşünce paradigmasının temelini oluşturur. Bu yorum Gazzâlî'nin Kavâ‘idu'l-‘akâid fi't-tevhîd risalesinde (1986: 23) özlü bir şekilde ifade edilmiştir: “ve huve ennehû li zâtihî vâhid lâ şeriîke lehû, ferd lâ misle lehû, samed lâ zıdd lehû, ve ennehû vûhid kadîm lâ evvele lehû, ezelî lâ bidâyete lehû...” Onun gerçeklik konusundaki el-vücûdu'l-hakiîkì, el-vücûdu'l-‘ilmî ve el-vücudu'l-lisânî şeklindeki ayrımı da bu varlık telakkisinin tabiî bir sonucudur.24 Bu yaklaşım batı felsefî-teolojik geleneğin paradigmatik temeli olan varlık düzlemlerinin yakınlaşması ya da aynîleşmesi anlayışının tamamiyle zıddı bir konumdur ki, bu özellik İslamî idraki batı düşünce tarzına yabancı ve alternatif kılan temel unsurdur. Bütün müessesevî gayret ve politik baskılara rağmen seküler düşünce tarzının İslamî entellektüel ve sosyal çevrede etkin olamamasının en önemli sebebi de budur.

Watt'ın “Gazzâlî'yi takip eden dönemde İslam düşüncesi parlak bir güneş aydınlığından karanlık bir belirsizliğe geçmiştir” (1972: 125) şeklindeki görüşü İslam düşüncesini kendi içinde tutarlı ve kapsamlı bir paradigmatik bütün olarak değil de antik klasikler ile modern felsefe arasında aracı ve tercümeci bir birikim olarak gören zihniyetin bir yansımasıdır. Gazzâlî sonrasında bu aktarımın yavaşladığı doğrudur; fakat bu ne İslam düşüncesinin bir bütün olarak zevâli ne de gerçek arayışının sonu olarak yorumlanabilir. Bu olgunun temel nedeni eklektik jeo-kültürel hattın ortaya çıkardığı meydan okumanın getirdiği meselelerin bir merkez alan oluşumu ile çözüme kavuşmuş olması, başka bir deyişle paradigmanın pekişmiş olmasıdır. Bu döneme kadar süren dinamizm ile ayrıştırılacak ve içselleştirilecek terminolojik, metodik ve teorik unsurlar berraklığa kavuşmuş ve yeni bir meydan okumanın ortaya çıktığı modernist döneme kadar bu paradigmatik temel gerçeklik konusundaki arayışları yönlendirecek araçları sağlamıştır. Ayrıca düşünce üretiminin tamamen durduğunu iddia etmek de son derece aldatıcı ve yüzeysel bir iddiadır. Bu iddianın gerisinde insanların sürekliliği olan bir geleneğe sahip oldukları kanaatini sarsma hedefi de vardır.

Bu görünüm nedeniyledir ki, Gazzâlî ve İbni Haldûn sonrası İslam düşüncesi ciddî bir dökümanter ve yorumcu tahlile tâbi tutulmamıştır. Yine de, Gazzâlî sonrası dönemdeki üç ayrı temayülden bahsedilebilir: Birincisi ekoller arasındaki yakınlaşma ve sentez arayışları hızlanmıştır. F. Râzî'nin kelam ve felsefe arasında, İbni ‘Arabî'nin felsefe ve tasavvuf, İmâm-ı Rabbânî'nin tasavvuf, fıkıh ve kelam arasında gerçekleştirdikleri sentezler ve denge arayışları buna bir örnek teşkil eder. Peters, Gazzâlî öncesi ve sonrası kelamın aldığı şekil konusundaki tahlilinde bu karşılıklı etkileşimi eser mukayeseleri yoluyla göstermeye çalışmaktadır: “‘Îcî'nin Mevâkıf'ı ilk dönem kelam klasiklerinden Eş‘arî'nin İbâne'si ya da orta dönem örneklerinden Gazzâlî'nin İktisâd'ı veya Cuveynî'nin İrşâd'ı ile karşılaştırıldığında beş asır içinde katedilen mesafe ve değişim gözler önüne serilir. Eş‘arî'nin eseri Mu‘tezile karşısında bir iman savunmasını kendisinde gizlerken Gazzâlî ve Cuveynî'de bu gayret devam etmekle birlikte İbni Sînâ'nın metafizik ve epistemolojik meseleler konusundaki etkisi kendini gösterir. Mevâkıf ise tam anlamıyla bir metafizik ve teoloji eseridir. Bu yönüyle ‘Îcî ile birlikte felsefenin zirvesi tamamlanmıştır.” (1968: 204)

Peters de bir noktada olayı tamamlanma ve bir ekolün zaferi ya da zevali olarak görmeyi tercih etmektedir. Aslında yaşanan süreç bir karşılıklı etkileşim ve sentez arayışı ile ilgilidir. Bu sentezci yaklaşımın Osmanlı dönemi düşünce tarzını ve eserlerini de büyük ölçüde etkilediği söylenebilir. Ebû Hanîfe fıkhının, Gazzâlî ahlakının, Taftazanî kelamının, İbni Arabî tasavvufunun aynı oranda etkili olduğu Osmanlı kültür ortamı bu paradigma pekişmesinin entellektüel ve sosyal yansımasıdır. Kınalızade'nin Ahlâk-ı ‘alâî'sinde birçok ekolün aynı anda etkisini sezinlemek mümkündür. Bu eserde Gazzâlî ahlakının hakim etkisi yanında filozofların Risâletu'l-‘ışk'larını aksettiren muhabbet teorisini ve itikadî esasların kelamî ve kimi zaman fıkhî ifadelendiriliş biçimlerini bulmak şaşırtıcı değildir. Ne yazık ki, oryantalistlerin belirlediği altın-karanlık çağlar, doğmatik-felsefî ekoller kategorilendirmelerinin ötesine geçemememiz bu konulardaki zengin tarihî birikimi anlamamızı güçleştirmektedir.

İbni Teymiyye'nin selefiyye ekolünü canlandırması Gazzâlî sonrası sentez arayışlarına bir tepkidir. O'nun müteahhir kelamı tenkidi25 Allah hakındaki bilginin ne felsefenin ne de felsefî teolojinin aklî yöntemleriyle elde edilebileceği hususundadır. O Allah'ın ancak Kendisinin Kur’ân-ı kerîm ve Peygamber aracılığıyla tanıttığı şekilde tanınabileceğini vurgulamıştır. Yine de bu tanımanın benzerlik, figürleştirme ve tecrîd edici (bi lâ teşbîh bi lâ temsîl ve bi lâ ta‘tîl)26 metodlara dayanmaması gerektiği konusundaki görüşü paradigmatik temelin esasını teşkil eden tevhîd ve tenzîh esaslarına dayalı muhalefet doktrininin tekrarı mahiyetindedir. Bu konuda daha detaylı tahlillere girmek konumuz dışındadır; fakat bu kritiklerin varlık telakkisi üzerindeki paradigmatik pekişmeyi sarsmadığı, aksine teşbîh, ta'tîl ve temsîl konusudaki hassasiyetleri kuvvetlendirerek bu süreci hızlandırdığı söylenebilir.

Gazzâlî-sonrası dönemin en önemli temsilcisi olan İbni Haldûn da bu paradigmatik pekişme konusunda genel temayül doğrultusunda düşünceler ortaya koymuştur. Fahri de (1987: 257) “İbni Haldûn teorik konularda İbni Rüşd'den çok Gazzâlî'yi takip etmiştir” diyerek tarih konusundaki özgünlüğü yanında genel teorik meselelerde döneminin özelliklerini aksettirdiğini ifade etmektedir.

 Gazzâlî sonrası dönemin ikinci temel özelliği paradigmatik temelin Kur’ânî ontolojik temele dayalı olarak istikrara kavuşması ve pekişmesidir. Bu özellik üçüncü bir özelliği de beraberinde getirmiştir: şerh ve haşiyelerin yaygınlaşması. Mesela Brockelmann Nesefî Akâidi'ne yapılmış bir düzine kadar yorum, otuz kadar şerh ve yirmi kadar haşiye ismi sıralamaktadır. Bu dönemin önemli temsilcileri arasında ‘Îci (ö. 756/1355), Taftazânî (ö. 1390),27 Tilemsânî (895/1490),28 Devvânî (ö. 1510),29 M. Birgivî (ö. 981/1573),30 Hasan Bosnevî (1025/616),31 Lekkânî (1078/1667),32 Fedalî (ö. 1821),33 Gümüşhanevî (1310/1893)34 zikredilebilir.

İslam dünyası ikinci önemli meydan okumayı modern batı medeniyeti ile karşılaşma süreci içinde yaşadı. Özellikle 19. yüzyılda sömürgeci rüzgarlarla birlikte yoğun bir etki alanı oluşturan batı medeniyeti bu paradigmatik dengenin sağladığı istikrara karşı kapsamlı bir entellektüel dalgalanmaya sebep olmuştur. Bu dalgalanma yeni bir entellektüel önder tipolojisinin oluşmasına yol açmış ve klasik paradigmayı tartışma alanı içine sokmuştur. Bu hesaplaşmanın ilk safhasında klasik paradigmanın ve halk desteğinin verdiği güvenle hareket eden medrese yeni-gelenekçi paradigma-içi düzenlemelerle tepki göstermiş; ama zamanla bütün kültürel iletişim kanallarını ele geçiren yeni entellektüel önderlik karşısında sosyal bir marjinalleşme ile karşı karşıya kalmıştır. Bu dönemde alimler tarafından klasik dönemin ortaya çıkışını sağlayan ilmî dinamizme benzer bir atılımın ortaya konduğunu iddia etmek güçtür.

İlk dönemdeki paradigma-içi tepkiler zamanla paradigma-yenileyici tecdîd faaliyetlerine yönelmişse de şu ana kadar klasik dönem benzeri bir yenilenmenin ve paradigma sistemleşmesinin ortaya konabildiğini iddia etmek güçtür. Ahmet Cevdet Paşa'nın gerçekten son derece başarılı ve kapsamlı Mecelle teşebbüsü, Saîd Nursî'nin özellikle İslam Akaidi'ni materyalist tehdit karşısında yeniden yorumlama faaliyeti, Ikbal'in dinî düşüncenin yeniden inşası çabaları, Mevdûdî'nin inanç sistemi ile sosyal gerçeklik arasında kurduğu dinamik ilişki, özellikle son yollarda tartışmaların üzerinde yoğunlaştığı bilginin İslamîleşmesi meselesi bu gayretlerin farklı tezahürleri olarak görülebilir. Bu gayretlerin ortak temeli de her zaman Kur’ânî varlık telakkisinin batı felsefî-teolojik etkisinin karşısında muhafazası şeklinde tecelli etmiştir. Bu muhafaza döneminden sonra İslam dünyası bugün özellikle modernizmle birlikte batı medeniyetinin karşı karşıya kaldığı yoğun varlık krizinden sonra alternatif bir paradigma açılımına yol açacak geniş çaplı bir ihya faaliyetini gerçekleştirmenin mesuliyetini taşımaktadır.

2. Gerçeğin Epistemolojik Birliği ve Bilgi Kaynaklarının Uyumu

İslamî varlık-bilgi-değer bütüncül sisteminin ikinci önemli unsuru bilgi kaynakları arasındaki uyum esasına dayanan epistemolojik yaklaşımdır. İslamî epistemolojinin (bilgi teorisinin) üç ana özelliği şu şekilde özetlenebilir: (ı) Bilgi ve varlık teorileri arasındaki mutlak bağımlılık ilişkisi (ontolojiye bağımlı epistemoloji), (ıı) Bilgi düzlemleri arasındaki kaynak farklılaşması, ve (ııı) Bilgi kaynaklarının uyum ve iç tutarlılığı. Aslında bütün bu özellikler bir dünya görüşü ağının içiçe geçmiş halkaları durumundadırlar.

İslam'ın varlık idrakine bağımlı bilgi teorisinin zihniyet oluşumunu ve ilmî paradigmayı dokuyan temel özellikleri Kur’ânî sistemin semantik özelliklerinde bulunabilir. Kur’ân-ı kerîm'de en çok tekrarlanan kavramlar arasındaki anlam bütünlüğü sıradan bir Kur’ân-ı kerîm okuyucusunda bile belli bir algılama biçimi oluşturucak tarzda bir iç sistematiğe sahiptir. Kur’ân-ı kerîm'de en çok tekrarlanan altı kavram ve onların türevleri şu şekildedir: Allâh (2800 kere), kvl (söylemek, 1700 kere), kvn (olmak, 1300 kere, Rabb (950 kere), emn (888 kere) ve ‘ilm (750 kere)'dir.35 Bu altı kavramı takip eden 450-550 arasında tekrarlanan etâ (gelmek), kfr, rsl, ve ard'dır. Bu kavramlar biraraya getirildiğinde belli bir varlık ve bilgi sistemi oluşturmaktadır. Kvn Allah ile insan ve kainat arasındaki varlık ve varoluş ilişkisinin temelini tesbit ederken kvl-rsl-‘ilm Allah-ilişkisinin bilgi yönünü, emn-kfr insan ilişkisinin değer yönünü ortaya koymaktadır. ‘İlm (bilgi), ‘alem (işaret, iz) ve ‘âlem (dünya) arasındaki etimolojik ilişki varlık ve bilgi sistemleri arasındaki yakın belirleyicilik yönünü göstermektedir.36 Bağdadî, Zemahşerî ve Cuveynî'nin ‘âlem tarifleri varlık ve bilgi idrakleri arasındaki yakın ilişkiyi göstermektedir (Rosenthal, 1970: 19). Ayrıca unutulmaması gerekir ki, Allah'ın güzel isimlerinden birisi de ‘Alim'dir (En‘âm, 6/59). Kısacası, bu semantik sistem içinde varlık ve bilgi alt-sistemlerini ayrıştırmak mümkün değildir.

İslam düşünce tarihi içinde ‘bilgi’nin tanım, kaynak ve sınıflamalarını varlık telakkisinden soyutlamak imkansızdır. Mutlak monoteist algılama tarzının gerektirdiği varlık hiyerarşisi bilgi düzlemlerindeki mutlak ayrışmayı da belirlemiş ve ve bilgi hiyerarşisi Müslüman Zihniyet'in temel özelliği olmuştur. Allah katından gelen vahiy (el-‘ilm minellâh) insanların varlıklarının göreceli özellikleri dolayısıyla her an yanılabilen insan bilgisi ile aynı düzeyde algılanamaz. Varlık hiyerarşisinden kaynaklanan bu bilgi düzlem ayrışması her tür bilgiye aynı kriteri uygulamayı öngören seküler epistemoloji ile İslamî epistemolojinin en temel farkıdır. Bu mutlak düzlem farklılığı Kur’ânî sistemdeki gayb teorisi ile desteklenmiştir (En‘âm 6/59). Bunun içindir ki bu bilgi düzlemlerinin müslüman bir zihniyet oluşumu içinde aynîleşmesi ya da içiçe geçerek aynı kategorilere tâbi tutulması imkansızdır. Muhâsibî'nin bilgi sınıflaması için varlık ve bilgi düzlemleri arasında kurduğu ilişki bu bağımlılık ilişkisinin güzel bir misalidir. Bağdadî'nin hiyerarşik bilgi sınıflaması da bu konuda benzer bir misal oluşturur.

İbni Rüşd'ün bilgi yorumu da felsefe ekolünün genel yaklaşımının bu özelliğe uygunluğunu göstermektedir. İbni Rüşd insanî bilginin ilahî bilgi ile karıştırılmaması gerektiğini çünkü “gerçek bilginin ancak Allah'a mahsus olduğunu” (1973: 49) ifade etmektedir. İslamî varlık ve bilgi sistemleri arasındaki bu belirleyicilik ilişkisinin özünü nübüvvet teorisi dokumaktadır. İbni Rüşd'ün “Allah'ın iradesi ancak nübüvvet yoluyla anlaşılabilir” (1966: 185) şeklinde ifade ettiği nübüvvet telakkisi Plato'nun Cumhuriyet'ine yazdığı şerhte tebarüz eden en temel farklılıklardan biridir. Bunun içindir ki, E. Rosenthal'in (1953: 274) “Bir Müslüman ile Helen'i dinî düşüncede ayıran temel fark vahiy ile mit arasındaki farktır” şeklindeki görüşü bir gerçeği aksettirmektedir.

Nass ile içtihad arasındaki hukuku ve değer sistemini etkileyen farkın temelinde de fıkhî metodolojinin bilgi temeli yatmaktadır. Modern reformist yaklaşımın İslam hukukunun fer‘î hükümlerini dönüştürmek yoluyla gerçekleştirmeye çalıştığı değişimin İslam toplumları içinde gerçek bir meşruiyyet zemini bulamamasının temelinde de bu bilgi sistemi vardır. Bu tür yüzeysel reformist denemeler uzun dönemde İslamî varlık-bilgi sisteminin doğurduğu bir direnişle karşılaşmakta ve devre dışı bırakılmaktadır. Bu sebepledir ki, yüzeysel ve dikey reform çabaları şimdiye kadar başarısız olmuştur ve gelecekte de Müslüman Zihniyet ve idrak için herhangi bir tutarlı sistem teklif edemeyecektir.

İnsanlık tarihi boyunca tam bir bütünlük ve süreklilik arzeden vahyî bilginin muhafazası bu bilgiyi taşıyan peygamberlerin insanî niteliklerinin tam ve kesin bir şekilde tesbit edilmesi yoluyla sağlanmıştır. İslam dininde Rasûl ne bir mitoloji kahramanı, ne Hindu avatarı ne Hıristiyan teolojisinin kutsal Teslisinin unsurudur. Hıristiyanlıktaki Teslis itikadının bu anlamda bilginin yatay düzeylerde ayrışması ve sekülerizasyonu için güçlü bir algılama zemini oluşturduğu tartışılmaz bir gerçektir. İlahî olma özelliği Mesaj'da ya da Kitab'da değil onu getiren Resul'de olduğu içindir ki, Protestanlığın bütün gayretlarine rağmen İncil hiçbir zaman bir Hıristiyan için Kur’ân-ı kerîm'in bir Müslüman için ifade ettiği anlamda mutlak bilgi ve değer kaynağı olma özelliğini kazanamamıştır.

Bu bilgi sisteminin diğer temel bir özelliği de bilgi düzlemleri arasında mutlak anlamda bir tenakuzun imkansız görülmüş olmasıdır. Tarih boyunca paradigmatik temelin tabiî bir sonucu olarak bütün müslüman alimler ve ekoller mutlak gerçek bilgi kaynağı olan vahiy ile onu yorumlama gücü veren insan aklı arasında nihaî anlamda bir tenakuzun olamayacağını göstermeye çalışmışlardır. Bu yaklaşım çerçevesinde herhangi bir tenakuz görünümü pür aklın değil bir yanlış algılamanın ürünü olabilir. İslamî ilmî paradigmanın farklı temsilcileri değişik bakış açılarından vahiy ve aklın rekabet halindeki yatay kategorilerden değil birbirini tamamlayıcılık ilişkisine dayalı bir bütünden oluştuğu konusunda ısrarlı olmuşlardır. İbni Tufeyl'in Hayy b. Yekzan adlı eseri (1905) bu konuda felsefe ekolünün tavrını sergileyen tipik bir eserdir. İbni Tufeyl bu eserini Allah'a katından gerçek ve mutlak bilgi niyaz etmesi ile tamamlar (1905: 69) ve bu konuda kelamın öncülerinden Bağdâdî'nin tutumuyla benzerlik arzeder. Eş‘arî ise yüzeysel tenakuz görünümlerini bertaraf edecek bir metod önerir: “Dinî itikad esasları ile ilgili yeni meseleler sözkonusu olduğunda, her müslüman aklın, tecrübenin, hissin ve ilhamın toplam prensiplerine dayanarak sağlam bir hüküm verme cihetine gitmeli ve vahyî olanla aklî olanı karıştıracak bir yol takip etmemelidir. (1953b: 95, 131)

İslamî bilgi teorisindeki bu uyum anlayışı paradigmatik temelin diğer önemli bir unsurudur. Varlık ve bilgi sistemleri arasındaki bağımlılık ilişkisi değer sistemini ve hukukî çerçeveyi de doğrudan belirlemiştir.

3. Değer-bağımlı Hayat ve Hukuk Anlayışı

İslamî dünya görüşü ve hayat tarzı ile ilgili bütüncül sistemin arka planında varlık, bilgi ve değer alt-sistemleri arasındaki yoğun belirleyicilik ilişkisi vardır. Bu açıdan İslamî değer sistemi varlık ve bilgi sistemlerinin tabiî bir uzantısı ve yansımasıdır. Bunun içindir ki, Kur’ânî değer sisteminin temel kavramı olan îmân (inanç-varlık idrâki), ‘amelu's-sâlih (salih iş-ahlak), ve ‘ilm (bilgi) anahtar kavramları ile bölünmez bir bütün teşkil eder.

İslamî değer-bağımlı aksiolojik çerçevenin temelinde her türlü yatay ya da dikey bölünmeyi reddederek hayat ve hukuk birliği esaslarını dokuyan insanoğlunun yeryüzündeki mesuliyeti anlayışı vardır. İslamî ahlak insanın kainat içindeki yerini anlamlı kılan bir varlık telakkisine istinat etmiştir. Allah'a kulluk dışında bir gaye için yaratılmamış olan insanoğlu (51: 56) yeryüzünde ilahî bir emanetin temsilcisi durumundadır: “Biz emaneti göklere, yere va dağlara teklif ettik de onlar yüklenmekten çekindiler, O'nu insan yüklendi” (Ahzâb 33/72) Masum olarak doğan insanoğlu bu mesuliyeti yerine getirecek güce de sahiptir; çünkü “Allah herkese ancak gücü yettiği kadar sorumluluk yükler” (Bakara 2/286). Grunebaum'un da (1970: 11) Hıristiyanlıkla mukayese ederek zikrettiği gibi Rabbe ubudiyyet ferdî varoluşu anlamlı kılmaktadır ve Hıristiyanlığın aksine masum (ilk günahsız) insan telakkisine sahip müslüman bir köklü bir yeniden düzenlemeye değil bir rehbere ihtiyaç hisseder.

Dolayısıyla insanın ilahî mesuliyeti anlayışı insanın kainat içindeki yeri telakkisi ile irtibatlandırılmıştır. F. Râzî'nin ahlak felsefesini sistemleştirdiği Kitâbu'n-nefs ve'r-rûh adlı eserine insanın varlık hiyerarşisi (merâtibu'l-mevcûdât) içindeki yerini tahlil ile başlaması bu bağımlılık ilişkisinin bir yansımasıdır. O, varlıkları dört ana grup içinde tahlil etmektedir: (ı) Akla ve hikmete sahip olup tabiat ve şehvete sahip olmayanlar: melekler, (ıı) Akla ve hikmete sahip olmayıp tabiat ve şehvete sahip olanlar: hayvanlar, (ııı) Ne akla ve hikmete, ne de tabiat ve şehvete sahip olanlar: bitkiler, (ıv) Hem akla ve hikmete, hem de tabiat ve şehvete sahip olanlar: insanlar. (1978:178) İnsanoğlunun diğer varlıklardan ayrı olarak hem akla ve hikmete, hem de tabiat ve şehvete sahip olması ahlakî davranış ile ilgili olarak sahip olduğu mesuliyetin varlık sebebini oluşturur.

Bu ilahî kaynaklı ahlakî mesuliyet nihaî kertede hayatın mutlak birliği ve bölünmezliği ilkesini ortaya çıkarır. Madem ki, varlıklar âlemini yaratan ve yönlendiren Allah'ın Bir'liği mutlaktır ve O'ndan kaynaklanan bilgi gerçeği (Hakk) çelişkisiz bir bütün oluşturur, tamamiyle O'na bağlı olan insanoğlunun varlığının sınırlı bir zaman diliminde tezahürü olan hayat ta bölünmez bir bütün oluşturur. Bu hayat hem zaman ve mekan içindeki tezahürü olan dünya hayatı içinde bir bütündür; hem de bu dünya hayatının öncesi ve sonrası ile birlikte bir bütündür. İslamî hayat anlayışındaki bütünlük ölüm-sonrası dönem (ahiret/eskatolojik boyut) de kapsamaktadır. Gazzâlî bu bütünlüğü şu şekilde izah etmektedir: “dünya yolcuların geçtikleri bir safha (durak) ya da pazar yeri gibidir... Bu dünyada iken insanoğlu için iki şey gereklidir: birincisi ruhun beslenme ve korunması, ikincisi bedeninin beslenme ve korunması. Ruhun beslenmesi Allah bilgisi ve aşkı ile olur, Allah dışındaki şeylere duyulan aşk ruhun mahvı ile neticelenir. Beden ise ruhu taşıyan bir cesettir ki ruh sürmekle birlikte o yok olur.” (1910: 43-4). Bu yorum dünyayı ahiret hazırlığı için geçici bir mekan kabul eden Kur’ânî eskatoloji ile bütünlük arzeder. Bu hayat ve ahiret idraki hayat ve hukukun sekülerleşmesinin temelini dokuyan algılama biçimi ile tam bir çelişki halindedir.

Bu hayat anlayışı insanoğlunun varoluşunu yaşanan zaman ve görünen mekan ile sınırlı bir boyuta indirgeyen ve onu da dünyevî-uhrevî, bireysel-toplumsal vb. kategorilere bölen modernist seküler ayrışma ile hiçbir şekilde uzlaşması mümkün olmayan bir idrak, zihniyet ve sosyal pratik oluşturmaktadır. İslamî hayat anlayışında bütün insanların Allah'a ubudiyet için Kâbe'ye yönelmesi gibi, her zaman ve mekan dilimi de, kendi içinde bir bütünlük oluşturmak ve hayatın varlık eksenini oluşturan ‘bir’liğe yönelmek zorundadır. Sınırsız bir sayı kümesini küçük küçük sınırlı sayı kümelerine bölmek sonra da her bir sınırlı kümenin varlıklarının sınırsız sayı kümesinden bağımsız olduğunu iddia etmek ne derece tutarsızsa, hayatını bu dünya hayatı ile sınırlamayan bir Müslüman Zihniyet için hayatın içindeki küçük küçük dilimlere dünya hayatının öncesinden, sonrasından ve diğer birimlerinden ayrı ayrı anlamlar kazandırmaya çalışmak o derece tutarsız ve imkansızdır. Bir Müslüman Zihniyette değişik yollarla sapmalar oluşturarak bu ayrışmayı benimsetmek mümkün olabilir; ama bir müslümanı müslüman zihniyetine sadık kalarak böyle bir dönüşüm geçirmeye zorlamak insan şahsiyetini bölen bir psikolojik bunalım hali ortaya çıkarmaktan başka bir işe yaramaz. Bugün İslam insanının37 kendi kendini algılama düzeyinde yaşadığı psiko-ontolojik bunalımın temelinde de bu vardır. Varlık idrakî, sosyal ahlak ve müesseseleşme arasındaki uyumsuzluk bu bunalımın bir uzantısıdır.

Bu hayat anlayışı İslamî ilmî ve sosyal müesseseleşme geleneğinin en temel özelliği olan değer-bağımlılığın kaynağı ve özüdür. Siyasî, iktisadî ve sosyal müesseseler bu değer sistemi ile uyumlu oldukları ölçüde meşruiyyet kazanabilirler. Dolayısıyla, hiçbir zaman kendi başlarına hayatiyetlerini sürdüren farklı hayat dilimlerinin alanları olarak görülemezler.

Değer sistemi sosyal mekanizmalarla varlık-bilgi önkabulleri arasındaki ilişkiyi tanzim ederek dünya görüşü imgeleriyle sosyal yapılar arasındaki uyumu sağlarlar. İslam ile sekülerizm arasındaki en temel çelişki burada yatmaktadır. Sekülerizmle İslam arasındaki çelişkinin esası hukukî formalizmle ilgili kurallarda değil bu formalizmi destekleyen ve ona meşruiyyet kazandıran değer sistemlerindedir. Dolayısıyla, İslam hukukunun hadd cezalarıyla (el kesme vb.) insanlara ürküntü vererek İslam-karşıtı bir hava yaratmak isteyenler samimî bir gerçek arayışının değil basit bir kitle psikolojisi taktiğinin peşindedirler. Bu insanlar ondört asırlık İslam tarihinin geriye bir elikesikler ordusu değil insanlık haysiyet ve izzetini yücelten bir medeniyet birikimi bıraktığının farkında değillerdir. Bugün batı hayat tarzı ve hukukunun karşı-formalizmine karşı direnen müslüman kitleler de gerçek çelişkiyi bir hukuk çatışmasından çok bir değer çatışmasında görmektedirler. Hukuk çatışması değer çatışmasının tabiî bir ürünüdür.

İslamî ilmî geleneğin öncüleri konumundaki ekoller de bu değer-bağımlı algılama biçiminde tam anlamıyla müttefiktirler. Kur’ânî  değer sistemi hukukun en öncelikli kaynağıdır. Hukuî uygulamaların  geçerliliği  tamamiyle bu değer sistemine atfedilirken, sosyal mekanizma ve müesseseleşmenin bu çerçeveye uyumu meşruiyyet asgarî şartı olarak görülmektedir. Hayatın gayesi bu değerlerin gerçekleştirilmesinden ibarettir. Hukuk ve ve onun sosyal uzantısı olan müessesevî mekanizmalar değer sistemini hayata geçirebildikleri ölçüde değerlidirler.

En küçük mekanizmalar bile bu değerler sistemine ve onun ontolojik kaynaklarına izafeten anlam kazanabilmektedirler. Hâzinî'nin Kitâbu mîzâni'l-hikme adlı eseri bu konuda son derece çarpıcı bir misal teşkil etmektedir. İslam bilim tarihi açısından da önem taşıyan bu eserin yazılış gayesi terazinin çalışma sistemini izah etmektir. Bu derece teknik bir ayrıntıyı konu edinen Hâzinî eserine son derece şümullu bir adalet felsefesi ile başlamakta ve adaletin Allah'ın mutlak hakimiyeti altındaki kozmik denge ile bağını göstermek suretiyle meselenin varlık ve bilgi boyutunu devreye sokmaktadır: “Adalet bütün faziletlerin odak noktası ve bütün mükemmelliklerin dayanağıdır. İlim ve ameldeki hikmeti -din ve dünyayı- aksettiren mutlak fazilet mutlak ilim ve amelden oluşur ki, adalet bu ikisini bir araya getiren bir köprüdür. Bu iki faziletin mükemmelliği bütün büyüklük ve faikiyetlere ulaşmanın aracıdır. Ulu Yaratıcı adaleti mükemmeliyetlerin zirvesine oturtmak için Kendi'sinin kulları tarafından Adil olarak bilinmesini istemiştir. Adalet nuru ile dünya tamamlanmış ve kemale ermiştir” (1860: 3, 4).

Onun bu adalet yorumunda kendi kendini idare etme ahlakî becerisi ile ilahî kanunun temeli olarak Kur’ân-ı kerîm'e yaptığı atıf varlık, bilgi ve değer sistemlerinin iç ilişkiler ağının şekillendirdiği dünya görüşünün normatif bir çerçeve içinde hayat ve hukuk anlayışlarını nasıl belirlediğini çok açık bir tarzda ortaya koymaktadır. Basit bir mekanizma olan terazinin işleyiş tarzını ortaya koymaya çalışan bir risaledeki bu yaklaşımın dayandığı temel varsayım bütün fizikî ve sosyal mekanizmaların bir değerler sistemine bağımlı olması gerektiğidir. Başka bir deyişle, mekanizmalar değer üretici değillerdir; aksine değerler sistemi tarafından denetim altında tutulmak zorundadırlar. Tipik bir misalini Hâzinî'nin bu eserinde gördüğümüz bu özellik bütün İslamî düşünce geleneğinin en temel esaslarından biridir.

Kur’ân'ın mümin-kafir ayrımı içinde müsbet ve menfî davranış biçimlerini kategorik sınıflamaya tâbî tutan ahlakî yapısı (bk. İzutsu, 1966: 105) insan hayatını ahsen-i takvîm ile esfel-i sâfîlin (Tîn 95/4-5) arasında dinamik bir çerçeveye oturtmaktadır. Bu iki kutup arasında herhangi bir noktada bulunma kapasitesine sahip olan insan bu irade dolayısıyla ahlakî bir mesuliyet taşımaktadır. Ahsen-i takvim olarak yaratılan insanın bu özelliğini koruması Kur’ân'ın çizdiği ahlakî değerler sistemine sadık kalması ile mümkün olabilir. İslamî ahlak telakkilerindeki saadet anlayışı ile fıkhın üstünlüğü prensibi bu açıdan tam bir bütünlük arzetmektedir: İnsanın kemali, hukukun hayata geçirilmesini garanti altına almakla yükümlü olduğu Kur’ânî ahlak prensiplerinin yaşanması sonucu ulaşılan saadetin eseridir.

Bu açıdan İslam hukuku prescriptivist-formel özellikleri ağır basan diğer hukuk sistemlerinden ayrılır. Fıkıh tahlil etmeye çalıştığımız varlık-bilgi-değer sistemlerinin oluşturduğu bütüncül yapının kapsamlı bir parçasıdır ve ancak o yapı içinde anlamlıdır. Dolayısıyla, fıkıh başka bir paradigmatik sistem içinde ortaya çıkan problemlerin formel çözümünde yeterli bir anlamlılık düzeyine ulaşamaz. Fıkhın günümüzde başka bir paradigmatik sistemin eseri olan modernist hayat tarzının getirdiği fer‘î meselelerin çözümünde kullanılmasının doğurduğu rahatsızlık bu uzlaşmazlıktan kaynaklanmaktadır.

Hukukî formalizmin değer sisteminden soyutlanarak değerlendirilmesi İslam'a yönelik önyargılı yaklaşımın temelini oluşturmaktadır. Aslında hukukun hedefi konusundaki tahliller bu şümullu değer temelini aksettirmektedir. Mesela İbni Rüşd'e göre Şeriat'ın hedefi gerçek ilmi ve pratiği (el-‘ilmu'l-hakk ve'l-‘amelu'l-hakk) elde etme gayretidir. (1973: 49) Bu tanımın getirdiği çerçevede nübüvvetle belirlenmiş gerçek ilim (el-‘ilmu'l-hakk) Şeriat tarafından korunmak zorunda olan doğru pratiği de belirlemektedir. Böylece bilgi, değer ve hukuk sistemlerinin kesiştiği bir ortak alanda bir hayat tarzı ve onu anlamlı kılan bir saadet anlayışı oluşmaktadır. O'nun Eflatun'un Cumhuriyet'ine yazdığı şerhte Platonik Nomos anlayışı ile İslamî Şeriat anlayışı arasınde yaptığı ayrım da bu farklılığı ortaya koymaktadır. Felsefenin daha elitist olan saadet yaklaşımı38 ile Şeriat'ın herkesi kapsayan genel geçerliliği ve uygulama alanı arasındaki tezat da İbni Rüşd'ün saadet tanımıyla ortadan kalkmaktadır.

III. SONUÇ

Bu asrın başı ile sonu mukayese edildiğinde gerek Batı medeniyetinin gerekse İslam dünyasının ciddî dönüşümler geçirdiği muhakkakdır. Asrın başında sömürgeci dönemin zirvesine ulaşan batı medeniyeti değer ve kurumlarını evrensel kurumlar olarak diğer toplumlara empoze etme başarısını göstermişti. Modernist paradigmanın öngördüğü düşünce tarzı ve sosyal kurumların gerek muhteva gerekse pragmatik değer itibariyle üstünlüğü tartışma götürmez bir gerçeklik olarak kabullenilmişti. Asrın sonunda ise bu paradigmanın dayandığı felsefî temeller ciddî bir bunalım süreci içine girmiştir. Buna mukabil asrın başında geçerliliğini yitirdiği müslüman toplumların içinden çıkan aydınlar tarafından bile deklare edilen İslamî medeniyet birikimi asrın sonunda sadece İslam dünyasının değil aynı zamanda bütün bir insanlığın gündemine alternatif bir dünya görüşü olarak sunulma konumunu kazanmıştır. Modernist paradigmanın totaliter yansıması olan Sovyet askerî gücü ve sisteminin geleneksel yapısını modernizm adına hiçbir zaman bozmamış Afgan halkı tarafından bozguna uğratılması ve bu yenilgiyi müteakib mukadder bir çözülüş süreci içine girmesi bu dönüşümün en çarpıcı tarihî ve reel yansımasını teşkil eder. Bu dramatik son, gelişmiş-gelişmemiş, modern-geleneksel, süper-küçük vb. kalıpları tam anlamıyla sarsmış, tarihin akışının en gelişmiş modern yapıların elinde olduğu dogmasını yerle bir etmiştir.

Günümüz İslam dünyasının aydınları bu medeniyet çatışmasında bütün bir insanlığı ilgilendiren son derece önemli bir mesuliyeti taşımaktadırlar. İslam düşünce geleneğinin günümüzde varlık-bilgi-değer sistemindeki yozlaşmadan kaynaklanan medeniyet bunalımına çözüm olacak şekilde yeniden sistemleştirilmesi sadece müslüman toplumlar için değil bütün bir insanlık için yeni ufuklar açacaktır. Yerel, fer‘î ve kısır iç tartışmaların ötesinde İslamî medeniyet birikimine bütüncül bir yaklaşım bu cehd için gerekli teorik ve metodik araçları bize sağlayacaktır.

Her şeyden önce İslamî teori batı medeniyetinin öngördüğünden tamamiyle farklı bir medeniyet prototipini bünyesinde barındırmaktadır. Bu ben-idraki, çok kuvvetli bir kimlik duygusunu ve kendi kimliğinin sosyal tezahürleri olan müesseseleri yeniden üretebilme gayretini de beraberinde getirmektedir. Galtung'un homo occidentalis olarak isimlendirdiği batı medeniyetinin insan prototipini tanımlamak için kullandığı kriterlerden hareketle bu iki farklı medeniyet prototipinin alternatif özelliklerini ortaya koyabiliriz.

Galtung (1985: 11) ‘homo occidentalis’i şu kriterler çerçevesinde tanımlamaktadır: “Mekan: (homo occidentalis için) batı ve özellikle Batı Avrupa ve Kuzey Amerika dünyanın merkezini oluşturur, diğer bütün bölgeler bu ana kuvvetin çevresini (periphery) teşkil ederler. Zaman: sosyal süreçler alçaktan yükseğe, basitten gelişmişe doğru doğrusal bir gelişim içinde seyrederler ve bu ilerleme mutlaka bir müsbet son (Endzustand) ile neticelenir. Bilgi: dünya az boyutlu ya da nihaî olarak tek-boyutlu bir bakış açısı ile anlaşılabilir; İnsan-tabiat: insan tabiata hakimdir. İnsan-Tanrı: Tanrı ya da modern dönemde O'nu ikame eden bazı ideoloji/prensipler insan üzerine hakimdir. İnsan-insan: bireyler, sınıflar ve milletler olarak bir grup insan diğer insanlara hakimdir, bazıları diğerlerine göre daha eşittir.”

Aynı kriterleri İslam medeniyetinin prototipine uygulayarak alternatif bir ben-idraki geliştirdiğimizde bu tipin ‘homo occidentalis’e karşı olan direniş mekanizmalarının psikolojik temellerini de anlamak mümkün olabilir: “Mekan: Kuvvet kaynağı olarak dünya üzerinde merkez-çevre farklılaşması yoktur, çünkü “Doğu da batı da Allah'ındır; nereye dönerseniz dönün Allah oradadır...” (Bakara 2/115) ve ruhî kozmolojinin merkezi herhangi bir maddî ve coğrafî sınır tanımayan inançtır. Zaman: sosyal süreç doğrusal olmaktan çok devrîdir; Hak ve Batıl kategorileri gelişme ve değişmeye tâbi olmayan sabitlikler ifade eder; dolayısıyla modern dünya peygamberler devrinden daha ileridir diye bir çıkarsama yapılamaz; bu imtihan dünyasında insanın amellerine göre her an müsbet ve menfî bir sona (Endzustand) ulaşmak mümkün olduğu gibi müsbet bir sona ulaşmanın şartı müsbet bir niyet ve başlangıçla (Anfangzustand) başlamaktır. Bilgi: dünya sadece çok boyutlu bilgi kaynaklarının uyumu yoluyla anlaşılabilir, bilgi tek bir insanî kaynağa ircâ edilemez. İnsan-tabiat: tabiat Allah'ın insanoğluna ontolojik varlığını sürdürmesini temin eden en uygun tabiî çevre olarak verdiği bir nimettir. Allah-insan: Allah ile insan arasında ontolojik bir hiyerarşi vardır ve insan Allah'ın yeryüzündeki halîfesidir. İnsan-insan: insan teki diğer bütün insanlara Allah'ın takdir ettiği ontolojik konum itibarıyla eşittir; hiçbir insan grubu diğerleri aleyhine ruhî kozmolojideki inanç merkezîliğini engelleyecek herhangi bir üstünlük iddiasında bulunamaz.”

Bu ben-idraki ve kimlik şuurudur ki, İslamî birikimin modernist paradigma karşısında hayatiyetini sürdürmesini sağlamıştır. Müslüman toplumları batılılaşma doğrultusunda dikey bir strateji ile değiştirmeye çalışan elit zümrenin aşamadıkları engel de bu ortak şuur halidir. Batılılaşma karşısında farklı ekollerin gösterdikleri ortak tepkiler tarih içinde yoğrularak gelmiş bu ortak varlık şuurunun tecessüm etmesinden başka bir şey değildir. Müslümanların bu kimliğe olan bağlılıkları ve psikolojik güven duyguları ‘homo occidentalis’in yayılmacı tavrı karşısında en önemli engel olmuştur ve olmaya devam edecek görünmektedir.

İslamî fundamentalizm kalıbı ile bu kimlik duygusunu aşındırmaya çalışan ‘homo occidentalis’in bu tepkisinin temelinde de bütün diğer toplumların kendisine ittiba etmesini öngören kimlik duygusu vardır. Bu psikolojik duvar batı insanının İslam ile doğrudan temasını engellemekte ve önyargılara dayalı bir imgeler perdesi gerçek bir idraki ve hesaplaşmayı imkansız kılmaktadır. Son dönemlerde evrensel kitle iletişim araçlarının üstlendiği İslam-karşıtı rol hem müslümanların hareket alanını daraltmakta hem de bu tür dinamik temastan ortaya çıkacak üretken alternatiflerin önünü tıkamaktadır.

Aslında bu ben-idrakine paralel olarak İslamî paradigma, yaşanmakta olan medeniyet bunalımına ciddî çözümler getirebilir. Öncelikle İslamî geleneğin ana unsurlarını incelediğimiz bölümde göstermeye çalıştığımız gibi İslam, insan varlığının ontolojik değerini paradigma sistemleştirmesinin ana unsuru olarak ele almıştır. Dünyada hiçbir şey insanın ontolojik değerinden daha üstün değildir; çünkü her şey Allah (CC) tarafından eşref-i mahlûkâtın hayatiyeti için planlanmıştır.

Hiçbir sunî mekanizmanın bu ontolojik değeri ve belirleyiciliği yok edecek şekilde devreye girmesi İslamî varlık-bilgi-değer bütüncül sistemi içinde mümkün değildir. Dolayısıyla modernist paradigmanın yol açtığı türde bir yabancılaşma ve psiko-ontolojik dengesizlik İslam düşünce geleneğinin en hassas olduğu husustur. Böyle bir dengesizliğe yol açacak kurumlaşmanın İslamî çerçeve içinde meşru kılınması mümkün değildir. Üçüncü olarak İslamî paradigmanın değer-bağımlı özelliği gerek mekanizmaların tiranlığı gerekse tabiî çevrenin kötü kullanımı önündeki en önemli engeldir. Bu değer-bağımlılığın varlık ve bilgi telakkileri ile birlikte oluşturduğu bütüncül çerçeve ve birlik fikri, modernist paradigmanın açmazlarına karşı ciddî bir alternatif olarak gündeme gelmektedir.

Bu asır içinde genelde İslam dünyasında özelde Türk düşünce hayatında yaşanan bunalımın gelenek, modernlik, selefî yaklaşım konularını da kapsayan metodik boyutu bu zengin teori ve birikimin tutarlı ve sistematik bir tarzda anlaşılmasını ve yenilenmesini engellemiştir. Şarkiyatçı geleneğin İslamî tarihî birikim ve paradigmanın bütüncül yapısını reddeden yaklaşımı da bu metodik çalkantının daha geniş boyutlarda kendini göstermesine sebep olmuştur.

Bugün ulaştığımız tecrübe düzeyi ile gerek modernist paradigmanın getirdiği insan zihninin arayışını daraltıcı kalıpları gerekse yanlış yorumlanmış gelenekçiliğin şeklî tezahürlerini aşmak zorunluluğu ile karşı karşıyayız. Geleneğin tutarlılık ve süreklilik arzeden unsurlarına hayatiyet kazandırarak İslamî paradigmayı tekrar zaman ve mekan boyutları içinde tarihîleştirmek ve bu çerçevede modernist paradigma ve onun getirdiği evrensel bunalım ile hesaplaşmak, göğüslemek zorunda olduğumuz ciddî bir mesuliyettir. Bir taraftan geleneğin farklılık ve fakat aynı zamanda zenginlik arzeden çeşitli kollarını ilk paradigma sistemleşmesinde olduğu gibi bir merkezî çekim alanına doğru yönlendirerek terminolojik, metodik ve teorik anlamda bir bütün oluşturmak, diğer taraftan bu bütün ile tarihî misalin aksine belli bir jeo-kültürel hat üzerinde değil evrensel bütün alanlarda cereyan eden medeniyet çatışmasını ve dönüşümünü yorumlamak gerekmektedir.

Özetle, İslamî paradigmanın esasını teşkil eden varlık-bilgi-değer sistemleri arasındaki iç bütünlük ve tutarlılık İslamî medeniyet birikiminin ve tarihî geleneğin sürekliliğinin ve günümüzdeki geçerliliğinin en temel unsurudur. Bugün yeniden yorumlamak ve üretmek zorunda olduğumuz İslamî paradigmatik zeminin teorik ve metodolojik temelleri ancak ve ancak bu tarihî birikim ve geleneğin süreklilik unsurlarının berrak bir şekilde anlaşılmasıyla mümkün olabilir. Kur’ânî varlık-bilgi-değer sisteminin antik medeniyet birikimleriyle karşılaşma sürecinde alimlerin gösterdiği gayretler sonucu ortaya konan paradigmatik sistemleşmenin bir benzerini bugün modern batı medeniyetinin meydan okuması karşısında ortaya koymak zorundayız. Bu misyon sadece İslam dünyasının ihtiyaçları ile sınırlı bir misyon değildir. İnsanoğlunu yoğun bir varlık krizinin eşiğine getiren modernist paradigmanın krizi karşısında sadece İslam dünyası değil bütün bir insanlık, alternatif bir açılımın yapıcı ve aydınlatıcı çözümüne ihtiyaç hissetmektedir.

Batı medeniyeti ile alış veriş ve hesaplaşmada zengin bir tecrübe birikimine sahip olan ve bu çerçevedeki zaafları ve dinamizmi bizzat yaşamış olan toplumumuz İslam dünyasındaki bu ilmî paradigma bunalımını aşacak ciddî bir açılımın öncülüğünü yapabilir. Türkiye'deki aydın çevreyi kısır, baskıcı ve yüzeysel siyasî reçetelerden, dar entellektüelizm kalıplarından çıkaracak ve yeni bir ilmî geleneğin evrensel anlamda öncülüğünü yapacak konuma yükseltecek olan da böyle bir misyonu üstlenme cehdi olacaktır.

DİPNOTLAR

* Bu makale Alternative Paradigms, U.P.A., Lanham 1994 ünvanlı çalışmamızın “Islamic Paradigm: Tawhîd and Ontological Differantiation” başlıklı bölümünün yeni kaynaklara dayanan ilavelelerle genişletilmiş şeklidir. Bu çalışmada bazı eserlerin İngilizce neşrinin kullanılmasının sebebi makalenin Arapça ve Türkçe kaynaklara erişme imkanımızın kısıtlı olduğu bir sırada yazılmış olmasıdır.

1 Bu konuyla ilgili olarak M. M. Şerif'in İslam Düşüncesi Tarihi'nin Türkçe tercümesine (1990) yazmış olduğumuz Giriş bölümüne bakılabilir.

2 Bu ontolojik yakınlaşma kavramı İslamî terminolojideki kurbiyyet ile karıştırılmamaldır. Makalemizin sınırları gereği batı teolojik-felsefî geleneği içindeki bütünlüğün kaynağı olarak gördüğümüz ontolojik yakınlaşma algılamasının detaylarına giremeyeceğimiz için, bu algılamanın sadece varlıkların ontolojik kaynakları açısından bir yakınlaşmayı içerdiğini beyan etmekle yetiniyoruz. İslamî terminolojideki kurbiyyet ise ontolojik bir kavram olmaktan çok ahlakî bir muhteva taşır; varlık yakınlaşmasını değil ahlakî davranış ve his yakınlaşmasını ifade eder.

3 Bu açıdan Wensinck'in (1932: 3) “Kur’ân İslam'ın temel özelliklerini belirleyen ve onu diğer dinlerden ayıran bir inançlar manzumesi beyan etmez” tarzındaki görüşü Kur’ân-ı kerîm'in zihniyet belirleyici rolünü gözardı etmektedir. Wensinck bu görüşüyle Kur’ânî retoriğin bir özelliğini Kur’ânî teosentrik (Allah merkezli) sistemin tümüne şamil kılmaktadır. Onu bu hataya yönelten temel sebep modern ideolojilerin retoriğine benzer bir retoriği Kur’ânî çerçevede aramasıdır. Yoksa Kur’ânî teosentrik sistemin esası yepyeni bir varlık idraki oluşturan böyle bir inanç sisteminin hulasasından ibarettir. Bu görüşü müteakip “aynı şekilde Hıristiyan Kilisesinin inanç esasları da Yeni Ahid'den alınma değildir” şeklinde son derece yanlış bir kıyas yapması ise İslam ve Hıristiyan dinlerindeki vahiy anlayışlarındaki farklılıkları gizleyen bir basitleştirmeden ibarettir.

4 Bu hadisler için bkz. Buharî (1981: III/185, Kitâbu'ş-şurût), Muslim (1981, III/2063, Kitâbu'z-zikr) ve Tirmizî (1981, V/530-1, Kitâbu'd-da‘ve).

5 Çok sayıda şerh arasında F. Râzî'nin (1984) Levâmi‘u'l-beyyinât şerhu esmâillâhi te‘âlâ ve's-sıfât, Gazalî'nin (1971a) Al-Maqsad al-Asnâ fi Sharh Ma‘ânî Asmâ’ Allah al Husna, Kuşeyrî'nin (1986) Şerhu esmâi'llâhi'l-husnâ zikredilebilir.

 6 29: 62,63-65; 31: 32.

7 Waldman'ın (1968) küfr kavramının kronolojik gelişimi konusunu inceleyen makalesi bu süreci başarılı bir şekilde ortaya koymaktadır.

8 “Üstün Tanrı”dan “Bir ve Mutlak” Allah imajına geçişi sağlayan yeniden-değerlendirme süreci Kur’ân'ın bütünlüğü içinde değerlendirilmelidir. Bu açıdan Watt'ın (1979: 209-10) Kur’ân'ın ilk dönemlerde diğer tanrıların varlığını reddetmediğini sadece onların zayıflıklarını vurguladığı bu vurgulamanın da aslında onların varlıkların kabul anlamına geldiği tarzındaki görüşü yanlıştır. Kur’ân-ı kerîm bu ayetlerde (Yûnus 10/18; Rûm 30/12-13) bu tanrıların zayıflıklarını ortaya koyarak ilahî niteliklerini tartışma konusu yapmaktadır. Vurgulanan husus daha zayıf tanrıların varlıklarını tesbit değil, bu zayıf varlıkların Tanrı olamayacaklarını göstermektir.

9 Lisânu'l-‘arab bu kavramın kabile içinde liderliğin kendisinde son bulduğu mutlak seyyid (es-samed es-seyyid ellezî yentehi ileyhi es-sudâd) anlamından Allah'ın (C.C.) hiçbir sınır tanımayan Mutlak Hakimiyeti (fe lâ nihâyete li sudâdihî li enne sudâdehû gayru mahdûdin) anlamına dönüşümünü açık bir şekilde ortaya koymaktadır ki İbni Mes‘ûd ve ed-Dehhâk da bu görüştedirler (Râzî, 1984: 318).

10 Bu çerçevede özellikle Sa‘îd b. Câbir'in “el-kâmil bi-zâtihî”, Hasan Basri'nin “lem yezel ve lâ yez’el”, ve el-Mukâtil'in “el-münezzeh ‘an kulli ‘ayb” şeklindeki tanımları zikredilebilir.

11 Pickthall bu ayeti “Allah the eternally Besought of All”, Yusuf Ali (1983) “God, the Eternal, the Absolute”, Zayid (1980) “Eternal God”, Şakir (1986) “Allah is He on Whom all depend” şeklinde tercüme etmektedir.

12 “Kozmos tanrısal gizemin dolaylı bir ifadesidir. Çünkü 70, 700, 70000 gibi yedi motifleri ile numaralandırılan perdelerle ve nur deryalarıyla dünyadan ayrılmaktadır. Dolayısıyla Tanrı dünyadan ölçülemez derece uzakta ve insanlar açısından ulaşılamaz (saklı) konumdadır. Nur deryalarının ötesinde yedi gök Tanrı'yı insandan ayırır” (Horten, 1973: 5)

13 İskenderiye merkezi özellikle Yunan, Yahudi, Babil ve Mısır medeniyet birikimlerinin buluşma alanı olmuştur. Bu açıdan O’leary (198: 20) İskenderiye'nin yerel ya da millî değil kozmopolit bir merkez olduğunu vurgulamaktadır.

14 Özellikle Hıristiyan kilisesinin Monofizit, Ortodoks ve Nesturî olarak üçe bölünmesinden sonra ortaya çıkan bu ekol felsefî merkezini önce Antakya sonra Urfa ve Nizip'e taşıdıktan sonra Yunan, Hıristiyan ve İran gelenekleri arasında köprü rolü oynamş, Yunan kaynaklarının Süryaniceye çevrilmesine öncülük etmiştir.

 15 Hermetik geleneğin naklini sağlamış olan bu ekol İdris peygamberin esoterik takipçileri olduklarını söyleyen Sabaîlerin önderliğinde ortaya çıkmıştır.

16 Bu okul özellikle Yunan, Hıristiyan, Zerdüşt ve Hint geleneklerinin tanışmasını ve naklini gerçekleştirmiştir.

17 “Ali öldürüldüğü zaman, İbni Sebe öldürülenin gerçek Ali olmadığını, Ali cismine bürünmüş bir şeytan (ya da cin) olduğunu iddia etmiştir. Bu görüşü savunanlara göre Ali ölmemiş; İsa b. Meryem gibi gökyüzüne çekilmiştir” (Bağdâdî,1935: 42).

18 “Ravâfız'dan Mufavviza'ya göre Allah Hz. Muhammed'i yaratmış ve onu dünya işlerini tanzime memur eylemiştir. Dünyanın gerçek varlığına şekil veren Allah değil Muhammed'dir. Daha sonra Hz. Muhammed kainatın yönetimini Ali b. Ebî Tâlib'e tevdî etmiştir. Dolayısıyla o üçüncü Hakimdir. Bu mezhep Allah'ın şeytanı, şeytanın da bütün kötülükleri yarattığını iddia eden ateşperestlerden ve Hz. İsa'yı ikinci Hakim olarak gören Hıristiyanlardan daha rezildir. Bunun için Mufavviza'yı İslamî mezhep kabul edenler Ateşperest ve Hıristiyanları Müslüman kabul edenlerle ayni seviyededirler” (Bağdâdî, 1935: 68).

 19 Hegel'in (1902: 451-2) İslam ile Yahudilik'teki tanrı telakkilerini mukayese ederken yaptığı tahlil bu itikadî sistemin sosyalleşme etkisini göstermesi bakımından ilginçtir: “İbrahim, İshâk ve Yakub'un Tanrısı olan Yahova sadece bir toplumun tanrısıdır. Bu Tanrı sadece Yahudi toplumu ile ahidleşmiştir. Bu özel ilişki biçimi İslam dinince kesinlikle reddedilmiştir. İslam dininin ruhî evrenselliği ve sınırsız bir tarzda dile getirdiği kavramsal berraklık ve sadelik çerçevesinde insan şahsiyetinin bu evrensellik ve sadeliği hayata geçirmekten başka bir hedefi yoktur. Allah'ın Yahudi Tanrısına benzer sınırlı bir hedefi yoktur. Bu Mutlak Bir'e itaat İslam dininin gösterdiği hedeftir.”

20 Mu‘tezile ekolü hakkında ilk monografik çalışmayı yapan H. Steiner bu nedenle onları İslam'ın hür düşünürleri (Freidenker im Islam) olarak nitelemektedir (Goldziher, 1910: 100).

21 Eş‘arî'nin Kitâbu'l-luma‘nın ((1953a: 8/9-10) girişinde yaptığı tevhîd ve tenzîh yorumları bu ifratlar konusundaki hassasiyeti ortaya koymaktadır.

22 Kindî ibdâ‘ teorisini El-fâ‘ilu'l-hakku'l-evvel adlı risalesinde “te’sisu'l-eysiyye min leyse” şeklinde tanımlamaktadır (1950b: 183).

23 O'nun ilmî çevre ile olan hesaplaşmasının ana unsurları Tehâfütü'l-felâsife (1927), Fadâih Al-Bâtiniyyah wa Fadâil al-Mustazhiriyyah (1916), Faysalu't-tefrika beyne'l-islâm ve'z-zendeka (1986a) ve el-Munkizu mine'd-dalâl (1988)'de görülebilir. El-İktisâd fi'l i‘tikâd (1971), İhyau ‘ulûmi'd-dîn ve Kistâsu'l-mustakîm (1983) kendi sistemi ile ilgili metodik ve teorik esaslarını vermektedir. Mişkâtu'l-envâr (1924) ve Kimyâ-yı Se‘âdet (1910) ise tasavvuf ile ilgili yorumlarını ortaya koyduğu eserlerdir.

24 Gätje bu konudaki makalesinde (1974: 161-6) Gazzalî'nin varlık düzlemi (Seinschichten) farklılaşması yorumunu “reale, gnoseologische ve sprachliche wirklichkeiten” şeklinde tercüme etmektedir.

25 Onun bu konudaki tenkitleri özellikle Râzî'yi hedef almaktadır. Bu tenkitlerin bir kısmı Kitâbu'l-esmâ’ ve's-sıfât adlı eserinde (1988: 169-79) bulunabilir.

26 O'nun bu konudaki Allah'ın Mutlak Birliği ve Hakimiyeti konusundaki görüşleri (1983: 21, 40 vs.) ve ta‘tîl metoduna yönelik kritiklerinin (1983: 19) bir özeti Risâletu'l-ekmeliyye (1983) adlı eserinde bulunabilir.

27 Nesefî Akaidi'ne yaptığı şerh (1950) asırlarca medreselerde ders kitabı olarak okutulmuştur.

28 Temel eseri ‘Âkâidu's-suğrâ felsefe ve kelam arasındaki felsefî teoloji konusundaki kaynaşmayı aksettiren ilginç bölümlere sahiptir.

29 Felsefî, teolojik ve mistik eserleriyle bu sentez arayışlarının önemli bir temsilcisidir. ‘Îcî ve Cürcânî'nin eserlerine şerhleri mevcuttur.

30 Zamanında Osmanlı ilmî çevresi ve sosyal kültürü üzerinde son derece etkisi olan bu zatın temel eseri Tarîkat-ı muhammediyye'dir.

31 ‘Akâidu't-tahâvî'ye şerh yazmıştır.

32 Temel eseri olan Cevheru't-tevhîd diğer eserlere benzer özellikler taşımaktadır.

33 İslam akadine ait bir risalesi Macdonald tarafından (1903: 325-351) çevrilmiştir.

34 Câmi‘u'l-mutun adlı eseri özellikle bir Nakşibendî önderinin İslam akaidini yorumlayış tarzı bakımından son derece önemlidir Bu eser tasavvuf ile kelam arasında asırlar boyu süren yakınlaşmanın ilginç ipuçlarını vermektedir.

35 Bu rakamlar için genel olarak Rosenthal'in bu bilgi sisteminin oldukça kapsamlı bir şekilde tahlil eden (1970: 19-20) eserini kullandık. Sadece emn kökü için Mu‘cemu'l-mufehres'den tekrar sayım yapıldı.

36 Bu etimolojik ilişki için İsfehânî'nin Müfredât'ına (1921: 344-345) bakılabilir.

37 Bu tabiri bir medeniyetin insan tipini tanımlamak için kullanıyoruz ki bu tek tek birey olarak Müslüman tabirinden farklıdır. Bireyler tek tek Müslüman olmakla birlikte oluşturdukları tipolojik medeniyet birimi yaşanılan medeniyet bunalımı nedeniyle farklılık arzedebilir.

38 Saadet tanımları için Fârâbî'nin Tahsîl'us-se‘âde, Siyâsetu'l-medeniyye, İbni Bâcce'nin Tedbîru'l-mütevahhid, Risâletu'l-vedâ, ve İttisâlu'l-‘akl bi'l-insân adlı risalelerine bakılabilir.

Kaynaklar

Abduh, M. (1966). Risalah al-Tawhîd/The Theology of Unity, çev. I. Musa’ad ve K. Cragg, London: G. Allen and Unwin Ltd.

Abdulbâkî, M. F. (1984). El-Mu‘cemu'l-mufehres li-elfâzi'l-kur’âni'l-kerîm, Istanbul: El-Mektebetu'l-İslâmiyye.

Afnan, S. (1958). Avicenna His Life and Works, London: G.Allen & Unwin Ltd.

Ahwany, Al- (1963). “Al-Kindî”, neşr. M. M. Sharîf, A History of Muslim Philosophy, 1/421-434, Wiesbaden: Otto Harrasowitz.

Ahwany, Al- (1963). “Ibn Rushd”, M. M. Sharîf, A History of Muslim Philosophy, 1/540-564, Wiesbaden: Otto Harrasowitz,

Ash‘arî, Al- (1940). al-Ibâna ‘an Usûl al-Diyânah, çev. Walter Klein, New Haven.

Ash‘arî, Al- (1953a). “Kitâb al-Luma‘a fi al-Radd ‘alâ Ahl al-Zaigh wa Al Bida‘”, Richard Mc Carthy tarafından neşredilen The Theology of al-Ash‘arî içinde yine kendisi tarafından “Highlights of the Polemic Against Deviators and Innovators” ünvanıyla çevrilmiştir; Arapça: 1-83; İngilizce: 1-115; Beyrut: Imprimerie Catholique.

Ash‘arî, Al- (1980). “Kitâb Maqâlât al-Islamiyyîn wa Ikhtilâf al-Musallîn”, Die Dogmatischen Lehren der Anhanger des Islam ünvanıyla çev. H. Ritter, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag GMBH.

Ash‘arî, Al- (l953b). “Risâlet Istihsân al-Khawd fî ‘Ilm al-Kalâm”, Richard Mc Carthy tarafından neşredilen The Theology of al-Ash‘arî içinde yine kendisi tarafından “A Vindication of the Science of Kalam” ünvanıyla çevrilmiştir; Arapça: 87- 97; İngilizce: 119-133; Beyrut: Imperimerie Catholique.

Baghdâdî Al- (1935). el-Fark beyne'l-firak, Muslim Schisms and Sects, ünvanıyla çev. A. S. Halkin, Tel Aviv: Palestine Publishing Co.

Bağdâdî el- (1981). Kitâbu usûli'd-dîn, Beyrut: Dâru'l-Âfâki'l-Cedîde.

Buhârî, el- (1981). Sahîhu'l-buhârî I-VIII, İstanbul: Çağrı.

Câmî, N. A. (1914). Lawâih, çev. E. H. Whinfield ve M. M. Kazvini, London: Royal Asiatic Society.

Craig, W. L. (1980). The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, London: The Macmillan Press Ltd.

Davutoğlu, A. (1990). “Giriş”, İslam Düşüncesi Tarihi, neşr. M. M. Şerif, s. 9-14, İstanbul: İnsan.

Davutoğlu, A. (1994). Alternative Paradigms, N. Y.: University Press of America.

Ebû Hanîfe (1981). “Fıkhu'l-ebsat” İmâm-ı Azam'ın Beş Eseri, neşr. M. Öz, Arapça: 35-55; Türkçe: 41- 65, Istanbul: Kalem Yayınları.

Ebû Hanîfe (1981). “Fıkhu'l-ekber” İmâm-ı Azam'ın Beş Eseri, neşr. M. Öz, Arapça: 58-64; Türkçe: 66- 72, Istanbul: Kalem Yayınları.

Eliade, M. (1985). A History of Religious Ideas, neşr. A. Hiltebeitel ve D. A. Cappadona, Chicago: The University of Chicago Press.

Fahri, M. (1987). İslam Felsefesi Tarihi, çev. K. Turhan, Istanbul: Iklim.

Fârâbî Al- (1961). Al-Fusûl al-Madanî, Aphorisms of the Statesman, ünvanıyla çev. ve neşr. D. M. Dunlop, Cambridge: University Press.

Fârâbî Al- (1964). Kitâbu's-siyâseti'l-medeniyye, neşr. F. M. Neccar, Beyrut: Matba‘ati'l-Kâtûlikiyye.

Fârâbî Al- (1969). “Kitâbu tahsîli's-se‘âde”, Al Farabi’s Philosophy of Plato and Aristotle içinde “The Attainment of Happiness” ünvanıyla çev. M. Mahdi, 13-53, New York: Cornell University Press.

Fârâbî Al- (1983). Kitâbu tahsîli's-se‘âde, neşr. C. Yasin. Beyrut: Dâru'l-Endulus.

Fârâbî Al- (1985). Kitâbu ârâi ehli'l-medîneti'l-fâdıle, Dâru'l-Maşrık, Beyrut.

Faruqi, I. R. (1982). Tawhîd, Washington: International Institute of Islamic Thought.

Fazlurrahmân (1963). “Ibn Sînâ”, A History of Muslim Philosophy, neşr. M. M. Sharîf: 480-506, Wiesbaden : Otto Harrosowitz.

Frank, R. M. (1968). “The Kalâm, An Art of Contradiction-Making or Theological Science? Some Remarks on the Question”, Journal of American Oriental Society, 88: 295-309.

Galtung, J. (1985). "On the Dialectic between Crisis and Crisis Perception", S. Musto & C. F. Pinkele, Europe at the Crossroads, 3-29, N. Y.: Praeger.

Gätje, H. (1974). “Logisch-Semiologische Theorien bei Al-Gazzali”, Arabica, 21: 151-182.

Gazzalî, Al- (1916). Fadâih Al-Bâtiniyyah wa Fadâil al-Mustazhiriyyah, Streitschrift des Ghazali gegen die Batinijja-Sekte ünvanıyla çev. I. Goldziher, Leiden: E.J.Brill.

Gazzalî, Al- (1924). Mishkât al-Anwâr, The Niche for Lights ünvanıyla çev. W. H. T. Gairdner, London: Royal Asiatic Society.

Gazzalî, Al- (1927). Tahafot al-Falâsifat, neşr. M. Bouyges, Beyrouth: Imprimerie Catholique.

Gazzalî, Al- (1933). Ayyuha al-Walad, O Youth ünvanıyla çev. G. H. Scherer, Beyrut: The American Press.

Gazzalî, Al- (1971a). Al-Maqsad al-Asnâ fi Sharh Ma‘ânî Asmâ’ Allah al Husna, Beyrut: Dâru'l-maşrık.

Gazzalî, Al- (1971b). İtikatta İktisat, (el-İktisâd fi'l-i‘tikâd), çev. O. Z. Soyyiğit, Istanbul: Sönmez.

Gazzalî, Al- (1983). Kistâsu'l-mustakîm, Beyrut: Dâru'l-Maşrık.

Gazzalî, Al- (1986a). “Faysalu't-tefrika beyne'l-islâm ve'z-zendeka”, Mecmû‘atu'r-resâili'l-imâmi'l-gazzâlî, III/113-148, Beyrut: Dâru'l-mektebeti'l-‘ilmiyye.

Gazzalî, Al- (1986b). “Kavâ‘idu'l-‘akâid fi't-tevhîd”, Mecmû‘atu'r-resâili'l-imâmi'l-gazzâlî, II/123-129, Beyrut: Dâru'l-Mektebeti'l-‘İlmiyye..

Gazzalî, Al- (t.y.). Mi‘yâru'l-‘ilm, Beyrut: Dâru'l-Endülüs.

Gazzalî, el- (1988), el-Munkizu mine'd-dalâl, çev. Yahya Pakiş, İstanbul: Umran.

Ghazzâlî, Al- (1910). The Alchemy of Happiness, (Kimyâ-yı Se‘âdet) çev. C. Field, London: John Murray.

Goldziher, I. (1910). Vorlesungen über den Islam, Heidelberg: Carl Winter's Universitatsbuchhandlung.

Grant R. M. (1961). “Hellenistic Elements in I Corinthians”, Early Christian Origins, neşr. A. Wikgren, Chicago.

Grant, E. (1987). “Ways to Interpret the Terms ‘Aristotelian’ and ‘Aristotelianism’ in Medieval and Renaissance Natural Philosophy”, History of Religions, 25: 335-358.

Green, V. H. H. (1967). Renaissance and Reformation, 2. neşrinden 3. tıpkıbasım, London: Edward Arnold Publishers Ltd.

Grunebaum, v. G. E. (1946). Medieval Islam: A Study in Cultural Orientation, Chicago: The University of Chicago Press.

Grunebaum, v. G. E. (1962a). “Pluralism in the Islamic World”, Islamic Studies, 1: 37-59.

Grunebaum, v. G. E. (1962b). Modern Islam: The Search for Cultural Identity, Los Angeles: University of California Press.

Grunebaum, v. G. E. (1970). “The Sources of Islamic Civilization”, Der Islam: 46: 1-55.

Gümüşhânevî (1984). “Câmi‘u'l-mutun”, Akaid Risaleleri, neşr. A. Nar, 297-312, Istanbul: Selam.

Hamîduddîn, M. (1963). “Early Sufis: Doctrine”, A History of Muslim Philosophy, neşr. M. M. Sharîf, I/310-335 Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Hammond, R. (1947). The Philosophy of Alfarabi and Its Influence on Medieval Thought, N. Y.: The Hobson Book Press.

Hatîb, M. (1988). Esmâullâhi'l-husnâ ve sıfâtihi'l-‘ulyâ, Beyrut: Müessesetu'r-risâle.

Hegel, G.W.F. (1902). Lectures on the Philosophy of History, çev. J. Sibree, New York: P. F. Collier and Son.

Holy Bible (1957). According to the authorized or King James’ version, Philadelphia: A. J. Holman Company.

Horten, M. (1913). “Religion und Philosophie im Islam”, Der Islam, 4: 1-4.

Horten, M. (1973). “The System of Islamic Philosophy in General”, çev. J. Hager, Islamic Studies, 12: 1-36.

Hourani, G. (1976). Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy, London: Gibb Memorial Trust.

Hourani, G. (1985). Reason and Tradition in Islamic Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.

Hye, M. A. (1963) “Ash‘arism”, A History of Muslim Philosophy, neşr. M. M. Sharîf, 1/220-244. Wiesbaden: Otto Harrasowitz.

Ibn Rushd (1938-51). Tafsîr mâ ba‘d al-tabî‘ah: Great Commentary on Aristotle’s Metaphysics I-IV, neşr. Bouyges.

Ibn Rushd (1978). Tahâfut al-Tahâfut, The Incoherence of the Incoherence ünvanıyla çev. S. Van Den Bergh, Cambridge: University Press.

Ibn Rushd (l966). Commentary on Plato's Republic, çev. ve neşr. E. I. J. Rosenthal, Cambridge : Cambridge University Press.

Ibn Sînâ (1973). Dânish Nâma-i ‘Alâî (İlâhiyyât), The Metaphysics of Avicenna ünvanıyla çev. P. Morewedge, New York: Columbia University Press.

Ibni ‘Asâkir (1953). “Tabyîn Kadhib al-Muftari fî mâ Nusiba ilâ al-Imâm Abû al-Hasan al-Ash‘arî”, özet ve çeviri, The Theology of al-Ashari içinde neşr. R. J. McCarthy, 145-205. Beyrouth: Imprimerie Catholique.

Ibni Hanbel (1982). Musned I-VI, İstanbul: Çağrı.

Ibni Khaldûn (1967). The Muqaddimah: An Introduction to History, çev. F. Rosenthal, London: Routledge & Kegan Paul ve Secker &Warburg.

Iqbâl, M. (1934). The Reconstruction of Religious Thought in Islam, London: Oxford University Press.

Izutsu (1966). Ethico-religious Concepts in the Qur’ân, Montreal: McGill University Press.

İbni Kesîr (1986). Tefsîru'l-kur’âni'l-‘azîm I-IV, İstanbul: Çağrı.

İbni Manzur (t.y.). Lisânu'l-‘arab, Kahire: Dâru'l-Ma‘ârif.

İbni Rüşd (1958). Telhîsu mâ ba‘de't-tabî‘a, neşr. Osman Emin, Kahire.

İbni Rüşd (1973). Faslu'l-makâl fî mâ beyne'l-hikmeti ve'ş-şerî‘ati min'ittisâl, neşr. Elbir Nasri Nadir, Beyrut: Dâru'l-Maşrik.

İbni Teymiyye (1983). Risâletu'l-ekmeliyye, Kahire: Matbû‘atu'l-Medenî.

İbni Teymiyye (1988). Kitâbu'l-esmâ’ ve's-sıfât, Beyrut: Dâru'l-Kutubi'l-‘İlmiyye.

İbni Tufeyl (1905). The Improvement of Human Reason Exhibited in the Life of Hayy Ibn Yakzan, çev. S. Ockley, Kahire: Dâru'l-Ma‘ârif.

İbnu'l-Kelbî (1969). Kitâbu'l-esnâm, neşr. Ahmed Zeki Paşa, Ankara.

‘Îcî, el- (1984). “El-‘Akâidu'l-‘adûdiyye”, Akaid Risaleleri, neşr. Ali Nar, Türkçe: 187-193; Arapça: 437-440, İstanbul: Selam.

İsfehânî, R. el- (1921). el-Mufredât fî garîbi'l-kur’ân, Kahire.

İzmirli İ. H. (1981). Yeni İlm-i Kelâm, Latin harfli neşr. S. Hizmetli, Ankara: Umran Yayınları.

İzutsu, T. (t.y.). Kur’an'da Allah ve İnsan, çev. S. Ateş (God and man in the Qur’an: A Semantical Analysis of Qur’anic Weltanschauung), Ankara: Kevser

Jâhiz Al- (1969). The Life and Works of al-Jâhiz, çev. ve neşr. C. Pellat, London: Routledge & Kegan Paul.

Juwainî, Al- (1968). “Şifâu'l-ğalîl fêi mâ veka‘a fi't-tevrât ve'l-incîl mine't-tebdîl”, Textes Apologetiques De Guwaini içinde, 38-83, neşr. M. Allard, Beyrouth: Dar al- Machreq Editeurs (Imperimerie Catholique).

Kalabâdhi Al- (1935). “Kitâbu't-te‘âruf li mezhebi ehli't-tesavvuf”, The Doctrine of the Sufis, ünvanıyla çev. A. J. Arberry, London: Cambridge University Press.

Khâzinî, Al- (1860). “Kitâbu mîzâni'l-hikme”, Journal of American Oriental Society, 6: 1-128 içinde “Book of the Balance of Wisdom: An Arabic Work on the Water-Balance” ünvanıyla çev. C. N. Khanikoff

Kınalızâde, A. (t.y.). Ahlâk-ı ‘Alâî I-II, İstanbul: Tercüman 1001 Temel Eser.

Kindî, al- (1974). el-Felsefetu'l-ûlâ, Al-Kindi's Metaphysics: A Translation of Ya‘qub ibn Ishâq al-kindî’s Treatise “On First Philosophy”, şerhederek çev. Alfred L. Ivry, Albany: State University of New York Press.

Kindî, el- (1950). “El-fâ‘ilu'l-hakku'l-evvelu't-tâmm ve'l-fâ‘ilu'n-nâkisu'llezî huve bi'l-mecâz”, Resâilu'l-kindî, neşr. M. A. Ebû Ride, 180-185, Kahire: Dâru'l-Fikri'l-‘Arabî.

Kindî, el- (1950). “El-felsefetu'l-ûlâ”, Resâilu'l-kindî, neşr. M. A. Ebû Ride, 91-162, Kahire: Dâru'l-Fikri'l-‘Arabî.

Kindî, el- (1950). “Risale fî vahdâniyyetillâh ve tenahi cirm al-a‘lam”, Resâilu'l-kindî, neşr. M. A. Ebû Ride: 199- 207, Kahire: Dâru'l-Fikri'l-‘Arabî.

Kur’an-ı kerîm

Kuşeyrî, A. (1986). Şerhu esmâi'llâhi'l-husnâ, Beyrut: Dâru Ezel.

Kutb, S. (t.y.). (1978). Milestones, Bombay: Aarif.

Kutb, S. (t.y.). Fî zılâli‘l-kur’ân/Kur’ân'ın Gölgesinde I-XVI, çev. M. E. Saraç, I. H. Ş engüler ve B. Karlığa, İstanbul: Hikmet.

Lakkani, el- (1984). “Cevheru't-tevhîd”, Akaid Risaleleri, neşr. A. Nar, Arapça: 441-5; Türkçe: 230-9, İstanbul: Selam.

Lerner, R., ve M. Mahdî (1963). Medieval Political Philosophy, New York: The Free Press.

Macdonald, D. B. (1899). “The Life of al-Ghazali, with special reference to his religious experiences and opinions”, Journal of American Oriental Society, 20: 71-132.

Macdonald, D. B. (1903). Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory, New York: Charles Scribner’s Sons.

Macdonald, D. B. (1909). The Religious Attitude and Life in Islam, Chicago: The University of Chicago Press.

Madkour, I. (1963). “Al-Farabi”, A History of Muslim Philosophy, neşr. M. M. Sharîf, I/450-469, Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Mahdî, M. (1972). “Islamic Philosophy in Contemporary Islamic Thought”, God and Man in Contemporary Islamic Thought, neşr C. Malik, 99-11, Beirut: American University Press.

Masumî, M. S. H. (1963). “Ibn Bajjah”, A History of Muslim Philosophy, neşr. M. M. Sharîf, I/506-526, Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Mâturîdî, el- (1981). Kitâbut-tevhîd , çev. H. Erdoğan, Istanbul: Hicret.

Mevdûdî, E. (1963) “Abu Hanifah and Abu Yusuf”, A History of Muslim Philosophy, neşr. M. M. Sharîf, I/674-704, Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Mevdûdî, E. (1979). Kur’an'a Göre Dört Terim, çev. İ. Kaya and O. Cilacı, Düşünce: Istanbul.

Muhâsibî, Al- (1974). “Kitâbu'l-‘ilm”, “Islam and Conservation: The Theologian- Ascetic al-Muhasibi” ünvanıyla şerhederek çev, L. Librande, Arabica, 30: 125-146.

Muslim, el- (1981). Sahîhu'l-muslim I-III, Istanbul: Çağrı.

Nasafî, A. (1962). “Kitâbu bahri'l-kelâm fî ‘ilmi't-tevhîd”, A Reader on Islam, neşr, ve çev. A. Jeffery, 375-457, Gravenhage: Mouton & Co.

Nasr, S. H. (1964a). Three Muslim Sages, Cambridge: Harvard University Press.

Nasr, S. H. (1964b). An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press.

Nasr, S. H. (1972). “Sufism and the Integration of Man”, God and Man in Contemporary Islamic Thought, neşr C. Malik, 144-151, Beirut: Centennial Publications.

O'Leary D. L. (1948). How Greek Science Passed to the Arabs, London: Routledge and Kegan Paul.

Peters, F.E. (1968). Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam, N. Y.: New York University Press.

Râzî, F. (1978). “Kitâbu'n-nefs ve'r-rûh”, el-Fikru'l-ahlâki'l-‘arabî, neşr M. Fahrî, 175-200, Beyrut: El-Ehliyye Li'n-Neşr ve't-Tevzî‘.

Râzî, F. (1984). Levâmi‘u'l-beyyinât şerhu esmâillâhi te‘âlâ ve's-sıfât, Beyrut: Dâru'l-Kitâbi'l-‘Arabî.

Rosenthal, E. I. J. (1953). “The Place of Politics in the Philosophy of Ibn Rushd”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 15: 246-279, University of London.

Rosenthal, E. I. J. (1973). “The Role of the State in Islam: Theory and the Medieval Practice”, Der Islam, 30: 1-29.

Rosenthal, F. (1970). Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam, Leiden: Brill.

Rubin, U. (1984). “Al-Samad and the High God: An Interpretation of Sura CXII”, Der Islam, 61: 197-217.

Sâbûnî es-, N. (1980). el-Bidâye fî usûli'd-dîn, Mâturîdiyye Akâidi ünvanıyla çev. ve neşr. Bekir Topaloğlu, Ankara: Diyanet Işleri Başkanlığı Yayınları

Santillana, D. De (1965). “Law and Society”, The Legacy of Islam, neşr. T. Arnold and A. Guillaume, 1931 tarihli 1. neşrin 8. tıpkıbasımı, 284-311. London: Oxford University Press.

Schact, J. (1964). An Introduction to Islamic Law, Oxford: Clarendon Press.

Schimmel, A. (1976). “Der Islam im Rahmen der Monotheistischen Weltreligionen”, Islam und Abendland: Geschichte und Gegenwart, neşr, A. Mercier, 9-31, Bern: Verlag Herbert Lang.

Schuon, F. (1963). Understanding Islam, çev. D. M. Matheson, London: George Allen and Unwin Ltd.

Seelye, K. C. (1920). Moslem Schisms and Sects, Introduction and translation of al-Farq Bayn al-Firaq of Baghdadi, New York: Columbia University Press.

Senûsî es- (1984). “Akâidu's-suğrâ’”, Akaid Risaleleri, neşr. A. Nar, 198-203, Istanbul: Selam.

Shahrastânî, Al- (1934). Kitâb Nihâyat al-Iqdâm fi ‘Ilm al-Kalâm, çev. A. Guillaume, London: Oxford University Press.

Shamsî, F. A. (1978). “Al-Kindi's Risala fi Wahdaniya Allah wa Tanahi Jirm al-A‘lam”, in Islamic Studies, 17: 185-201.

Sharîf, M. M. (1963-66). A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden: Otto Harassowitz.

Shehadî, F. (1964). Ghazali's Unknowable God, Leiden: E. J. Brill.Şâfi‘î (1961). Al-Risalah, Islamic Jurisprudence, çev. M. Khadduri, Baltimore: J. Hopkins Press.

Taftazânî, S. (1950). Sharh al-Aqaid al-Nasafi, A Commentary on the Creed of Islam ünvanıyla çev. E. E. Elder, N. Y.: Columbia University Press.

Tahâvî, et- (1987). Usûlu'l-‘akîdeti'l-islâmiyye, Beyrut: Müessesetu'r-Risâle.

Tirmizî, et- (1981). Sunenu't-tirmizî I-V, Istanbul: Çağrı

Toll, C. (1976). “Arabische Wissenschaft und Hellenistisches Erbe”, Islam und Abendland: Geschichte und Gegenwart, neşr. A. Mercier, 31-59, Bern: Verlag Herbert Lang.

Toynbee, A. J. (1939). A Study of History, N. Y.: University Press.

Tritton, A. S. (1947). Muslim Theology, London: The Royal Asiatic Society.

Tritton, A. S. (1965). “Reason and Revelation”, Arabic and Islamic Studies in Honor of H. A. R. Gibb, neşr. G. Makdisî, 617-630, Leiden: Brill.

Tûsî, N. (1964). Akhlâq-i Nâsirî, çev. G. M. Wickens, London: G.Allen & Unwin Ltd.

Valiuddîn, M. (1963). “Mu‘tazilism”, A History of Muslim Philosophy, neşr. M. M. Sharîf, 199-220, Wiesbaden: Otto Harrasowitz.

Valiuddin, M. (1974). “The Problem of the One and the Many: The Sufi Approach”, Islam and Modern Age, 7: 11-23.

Vehbi, M. (1966). Hulâsatu'l-beyân fî tefsîri'l-kur’ân I-XV, İstanbul: Üçdal.

Waldman, M. R. (1968). “The Development of the Concept of Kufr in the Qur’an”, Journal of American Oriental Society, 88: 442- 455.

Walzer, R. (1957). “New Studies on al-Kindi”, Oriens: Journal of the International Society for Oriental Research,10: 203- 232.

Walzer, R. (1962). Greek into Arabic Essays on Islamic Philosophy, Oxford: Bruno Cassirer.

Watt, W. M. (1964). “Conditions of Membership of the Islamic Community”, Studia Islamica, 21:5-12.

Watt, W. M. (1968). Islamic Political Thought, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Watt, W. M. (1970). Islam and the Integration of Society, London: Routledge & Kegan Paul.

Watt, W. M. (1972). Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Watt, W. M. (1979). “The Qur’an and Belief in a ‘High God’”, Der Islam, 56: 205-211.

Wensinck, A. J. (1932). The Muslim Creed: Its Genesis and Historical Development, Cambridge: Cambridge University Press.

Williams, J. A. (1971). Themes of Islamic Civilization, Los Angeles: University of California Press.

Yazır, H. (1971). Hak Dini Kur’an Dili I-IX, Istanbul: Eser.

Yıldırım, S. (1987). Kur’an’da Uluhiyyet, Istanbul: Kayıhan.

            Zerkeşî (1986). Ma’nâ lâ ilâhe illallâhh, Beyrut: Dâru'l-Beşîri'l-İslâmiyye.

MEDENİYETLERİN BEN-İDRAKİ

Ahmet Davutoğlu, Dîvân İlmi Araştırmalar, yıl 2, sayı 3, 1997, s. 1-53

http://www.divandergisi.com/dergiler.aspx?SAYI=3

I. Modernizm Evrensel ve Zorunlu Bir Süreç mi, Bir Medeniyet İhtidası mı?

 1991 yılında Jakarta'da sömürgeci dönemden kalan Flamanca kitapların yoğun bulunduğu bir sahafda 1926 yılında basılmış ilginç bir hatırat ve değerlendirme kitabı bulmuştum. O gün sadece bir misyonerin İslam dünyası gözlemleri açısından önemli görerek aldığım ve bir yolculuk esnasında seri şekilde okuduktan sonra kütüphaneme yerleştirdiğim bu kitap iki sene sonra Huntington'ın “Medeniyetler Çatışması” başlıklı makalesi yayınlanınca bir kez daha dikkatimi çekti. Her iki eserin kavram ve mantık dokusu, asrın başında yaşamış batılı bir misyonerle, asrın sonunda yaşamış batılı bir akademisyenin İslam dünyası gözlemlerini mukayese edebilmek açısından  son derece ilginç bir mukayese zemini oluşturuyordu.  Herşeyden önce her iki eserin başlığı da aynı temel unsuru barındırıyordu: Medeniyetler Çatışması.

Basil Mathews'in Young Islam on Trek: A Study in the Clash of Civilizations¹ (Hareketlenen Genç İslam: Medeniyetler Çatışması Üzerine Bir Çalışma) başlığını verdiği çalışması ile Huntington'ın makalesinde Clash of Civilizations² (Medeniyetler Çatışması), daha sonra yayınladığı kitabında ise The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order³ (Medeniyetler Çatışması ve Dünya Düzeninin Yeniden Kurulması) başlığını verdiği çalışması arasında diğer medeniyetlerle -ve özellikle de İslam medeniyeti ile- ilgili bir tahayyülat sürekliliği vardı ve birinin misyoner diğerinin akademisyen olması da, birinin asrın başında, diğerinin asrın sonunda yaşamış olması da çok büyük bir farklılık doğurmamaktaydı.

Bu iki eserin çağrıştırdığı mukayese açısından bakıldığında, Basil Mathews'in İslam dünyasındaki modernleşme hareketlerini bir ihtida ve dönüş olarak tanımlaması ile Huntington'un batı ve diğerleri şeklindeki kategorik ayrımı aynı psikolojinin ve bakış açısının ürünüdür. Toynbee'nin batı medeniyetinin tarih anlayışını tasvir etmek için kullandığı ben-merkezci yanılsama tabiri bütün bir insanlık tarihini batı medeniyetinin tarihî akış seyrine bağlayan bu bakış açısını çok iyi bir şekilde ortaya koymaktadır: "Batı medeniyetinin maddi alanda eriştiği alemşümul başarıdan kaynaklanan yanılsamanın ötesinde- medeniyetin sadece bizim içinde olduğumuz tek bir akışı vardır ve diğerleri ya ona bağımlıdır ya da çöl kumları arasında kaybolmaya mahkumdur- varsayımını içeren tarihin birliği temelli yanlış kavramsallaştırma temelde üç kaynağa indirgenebilir: benmerkezci yanılsama, değişmeyen Doğu  yanılsaması ve düz bir çizgi üzerinde seyreden ilerleme yanılsaması."⁴ 

Bu ben-merkezci yanılsama hem Mathews'in hem de Huntington'ın modernleşme ve batılılaşma tahlillerinde açık bir şekilde kendini göstermektedir. Mathews'in eserini kaleme aldığı günlerdeki Türk modernleşmesi hakkındaki gözlemleri ile Huntington'ın Türkiye'yi medeniyet aidiyeti açısından parçalanmış ülke (torn country) olarak değerlendirmesi arasında bu açıdan ciddi benzerlikler vardır. Mathews o dönemdeki Türk modernleşmesini dinî, bir kavramsal çerçeve içinde ele alırken düşünce yapısının arkaplanındaki medeniyet ben-idrakini de yansıtıyordu: "Genç Türkiye'nin gözlerini batıya çevirmesi de çok derin ve önemli bir gerçeğin sembolüdür. Genç Türkiye'nin baktığı Hristiyan alemidir, Hristiyanlık değil. Onlar ulusal güç, ticari genişleme, ülkeler arasında saygın bir yer ve daha dolu ve zengin bir hayat istiyor .Onlar bu güçlerin sahiplerinin, yerkürenin yerleşilebilir alanlarından onda dokuzunun ve her yedi müslümandan altısının hakimi olan batı Hristiyanlığının ırkları olduğunu görüyor .O zaman biz, tarihte nadir görülen müteharrik olaylardan biri ile karşı karşıyayız -ulusal bir ihtida (national conversion). Burada kullanılan ihtida kelimesi  gerçek anlamında, yani dönme ve bambaşka bir istikamete yönelme anlamında kullanılmıştır. Bugünkü Türk devrimi bir medeniyetin ve hayat tarzının terki ve diğer birinin benimsenmesidir. (...) Onlar açık bir şekilde, Türk halkının yediyüz yıl önce İslam'ı benimsemiş olmasının, onları ilerleme ve medeniyet yolundan çıkararak bir çıkmaz sokağa sokan  büyük bir hata olduğunu söylemektedir".⁵ 

Türkiye'deki siyasi elit tarafından evrensel bir olgu olarak benimsenen ve bu şekliyle hukukîleştirilen modernleşme çabası, aynı dönemde yaşamış bir batılı gözlemci tarafından bir ihtida  (conversion)  hareketi olarak görülüyordu. Huntington'ın mühtedi anlamına gelen  convert kavramını altmışyedi yıl sonra Türkiye ile ilgili olarak kullanması da, ister misyoner isterse seküler olsun,  batı aydınlarındaki bakış açısı sürekliliğini göstermesi bakımından son derece önemlidir: "Diğer bazı ülkeler belli bir kültürel homojenliğe sahip olmakla birlikte, toplumlarının hangi medeniyete ait olduğu konusunda bölünmüş durumdadırlar. Bunlar parçalanmış ülkelerdir. Bu ülkelerin liderleri, ülkelerinin tarih, kültür ve geleneği batı-dışı olmakla birlikte,  bir bandovagonu stratejisi uygulamak ve memleketlerini batının bir üyesi yapmak istemektedirler.(...) Buna ek olarak, Türkiye'nin eliti Türkiye'yi batılı bir toplum olarak görürken, batı eliti Türkiye'yi böyle görmeyi reddetmektedir. (...) Tarihî olarak Türkiye kelimenin tam anlamıyla bir parçalanmış ülke olagelmiştir. (...) Parçalanmış ülkenin medeniyet kimliğini yeniden tanımlamak için üç temel şart gereklidir. Birincisi, onun siyasî ve ekonomik eliti bu hareketi şevkle desteklemeli; ikincisi o ülkenin genel kamuoyu bu yeni tanımlamaya razı olmalıdır. Üçüncüsü ise -iltihak olunmak istenen- alıcı medeniyetin (recipient civilization) mühtedîyi (convert) kucaklamaya istekli olmasıdır. Üç temel şartın tümü Meksika için, ilk ikisi Türkiye için  büyük ölçüde geçerlidir."⁶ Başka bir deyişle, bir medeniyet ihtidası gerçekleştirmek isteyen Türkiye, katılmak istediği medeniyet tarafından reddedilmektedir.

Bu iki bakış açısını mukayese ettiğimizde, Mathews'in total ve radikal ihtidasına karşılık, Huntington'ın parçalanmış ülke tanımlaması bir yarı ihtida halini yansıtmaktadır. Bu kavramsallaştırmalar ve tanımlamalar modernleşme  süreci ve medeniyetler-arası ilişki ile ilgili temel bir soruyu kaçınılmaz bir şekilde gündeme getirmektedir: Modernleşme, batı-dışı toplumlardaki modernleştirci elitin öngördüğü şekilde objektif, geri dönülemez ve evrensel bir süreç midir? yoksa, Huntington'ın deyimiyle alıcı medeniyetin temsilcilerinin gördüğü şekliyle modernleşme ile batılılaşmayı nihaî kertede aynı gören bir medeniyet ihtidası mıdır?  

Eğer birincisi doğru ise, yani modernleşme bütün unsurlarıyla evrensel bir süreç ise, bir medeniyete ait medeniyet-içi önermeleri tartışmaktansa gelecekle ilgili olarak batı ve doğudan bağımsız olarak evrensel insan doğası ve bu doğanın yapısı üzerinde yoğunlaşmak gerekir. Yok eğer medeniyet ihtidası düşüncesi doğru ise, hakim hegemonik medeniyetin güç yapılanmasının öngördüğü kültür-bağımlı bir dışlama ve merkez-çevre ilişkisi içinde bir tür yeni-sömürgeci bakış açısı egemen olmaktadır. Kültürel çoğulculuk ve farklı medeniyetlerin kendi kendilerini üretebilme güçleri ile ilgili sorular da bu ikilemin doğal sonucu olarak gündeme gelmektedir. "Yerkürenin bir köşesinde ortaya çıkan bir medeniyetin temel varsayımlarını evrenselleştiren modernleşme sürecine ve bu sürecin arkasındaki güç yapılanmasına rağmen yerel medeniyetleri ve kültürleri önce direnç göstermeye sonra da kısmî bir uyanışa sevkeden temel saîk nedir?" sorusu da bu ikilemin ötesinde medeniyetlerin varoluşları ile ilgili temel sorudur.

II. Modernizm ve Medeniyet Direnci İkilemi

Arnold Toynbee 1930'lu yıllarda yazdığı A Study of History adlı eserinde insanlık tarihinde etki kurmuş yirmialtı medeniyetten Mısır, And, Çin, Minoa, Sümer, Maya, Hint, Hitit, Suriye, Helen, Babil, Meksika, Arap, Yukatan, Sparta ve Osmanlı medeniyetlerini kapsayan onaltısının ölmüş ve tarihin derinliklerine gömülmüş olduğunu, geriye kalan ve varlığını idame ettirmeye çalışan Hristiyan Yakındoğu, İslam, Hristiyan Rus, Hindu, Uzakdoğu Çin, Japon, Polinezya, Eskimo ve Göçebe medeniyetlerinin ise Batı medeniyeti tarafından imha ve asimile edilme tehdidi altında can çekişmekte olduğunu ifade etmişti.⁷ Bu sınıflama ve tesbit bir taraftan batı medeniyetinin nihaî hakimiyetini, diğer taraftan da yok edici tekelci özelliğini vurguluyordu.  

O dönemin sömürgeci sistemi ve bu sistemi hukukîleştiren felsefî ve zihnî altyapı ile bütünleşen bu tesbit, II.Dünya Savaşı sonrasında gerçekleşen sömürge devrimleri sonrasında geliştirilen modernleşme teorileri çerçevesinde etkisini sürdürdü. Bir çok düşünür ve siyasetçi batı medeniyetinin düşünce yapısının, hayat tarzının, siyasi, iktisadi ve sosyal kurumlarının zamanla yerel kültür çevrelerine aktarılacağını ve bu kültür çevrelerinin çizgisel tarihî ilerlemenin kaçınılmaz bir sonucu olarak kendi kendini üretebilme güçlerini kaybedeceklerini düşünüyorlardı. Modernleşme, bu teoriler çerçevesinde bir üst hakim medeniyete intibak etme anlamında bir değer yargısı içeriyordu. Bu anlayışa göre modernleşme, hem kaçınılmaz bir gereklilik hem de bir medeniyet transferiydi. Soğuk savaş sonrası dönemde diğer medeniyet birikimlerini batı karşısında tek bir kategoride değerlendiren ve çatışma teorileri üreten Samuel Huntington'ın 1960lı  yıllarda modernleşme olgusunu teoriye dönüştürmeye çalışan siyaset bilimcilerin başında gelmiş olması bu açıdan hiç de şaşırtıcı değildir.⁸ 

Kurumsal ve formel nitelikli modernleşme çabalarının yaygınlaşmasına, batılı hayat tarzının tüketim kalıplarının evrenselleşmesine rağmen, başta İslam medeniyeti olmak üzere yerel medeniyetlerde görülen canlanma bu modernleşme teorisyenlerini ciddi bir ikilem ile karşı karşıya bıraktı. Ya modernleşme ile batı medeniyetinin nihai model olma özelliğini özdeşleştirmeye dayalı formüller yanlıştı; ya da medeniyetlerin hayatiyetlerini sürdürmesini sağlayan ve kurumsal/formel yapıları aşan bir özleri mevcuttu. İkinci ihtimalin öngördüğü medeniyetlerin direnç mihenkleri üzerinde yoğunlaşmak kısa dönemli ve siyasi içerikli tanımlamalar gerektiren pragmatik arayışlar için çok fazla soyut geliyordu. Onun için de, bu medeniyet canlanmasının zihniyet formasyonuna dayalı iç dinamiklerinden çok, dış siyasi yansımalarına yoğunlaşan ve gittikçe büyük bir akademik pazar payı oluşturan yeni bir literatür alanı oluştu.

1980’li yılların başlarından itibaren öncülüğünü E.Mortimer,⁹ D. Pipes,¹⁰ J. Esposito,¹¹ M. Ruthven,¹² E. Sivan,¹³ R. Dekmejian,¹⁴ ve M. Watt,¹⁵ gibi İslam dünyası üzerine yaptıkları çalışmalarla şöhret kazanmış akademisyenlerin yaptığı, gazetecilik üslubuyla karışık bir tarzda kaleme alınmış çok sayıda kitap yayınlandı. Yeni kavramsallaştırmalar, tasnifler, metodolojik aygıtlar ve bol miktarda araştırma merkezleri oluşturuldu. Seksenli yılların başında Sovyetlerin sıcak denizlere inmesine set teşkil eden Afganistan cihadının, anti-Amerikan İran devrimini Amerikan stratejisi açısından dengelemesi dolayısıyla, daha objektif görünümlü bir nitelik taşıyan bu çalışmalar,  Sovyetlerin çöküşü ile birlikte ivme kazanan İslam tehditi kavramsallaştırması ile birlikte, daha politik muhtevalı, daha kategorik ve dışlayıcı bir usluba yöneldiler. Bu değişimde Filistin'deki İntifada'nın İsrail'i sıkıştırmaya başlamasının yahudi kökenli batılı araştırmacılar üzerinde yapmış olduğu etki de önemli bir rol oynamıştır.

Böylece öldüğü kabul edilen bir medeniyetin tarihi kaynaklarına ve metin araştırmalarına yönelen klasik oryantalist çalışmalar, yerlerini, yaşayan ve dinamik bir stratejik kuşağın kültürel uyanışını temsil eden İslam'ın siyasi vechesini incelemeye bıraktı.¹⁶ Bir tehdit analizi çerçevesinde yaygınlaşan ve kimi zaman kısır bir sembolizmin kıskacına takılıp kalan bu çalışmalar, İslam medeniyetinin özgün, objektif ve kapsamlı bir şekilde araştırılmasını imkansız kıldı. Bu tür çalışmaların odağındaki temel kaygıların İslam dünyasındaki uyanışın iç siyasi yapıları ve uluslararası sistemi ne şekilde etkileyebileceğine ve bu olgudan nasıl istifade edilebileceğine yönelik sorular  olması dolayısıyla, pragmatik kullanımı olan önyargılı tanımlamalar, tasnifler, genellemeler ve basitleştirmeler önplana çıktı. 

Batı medeniyetine yönelik İslam-eksenli tepkilerin fundamentalist, radikal, geleneksel, seküler, siyasal İslam gibi kategorik tasnifler içinde değerlendirilmesi, İslam dünyasındaki oluşum ve dönüşümlerin bütüncül bir şekilde ele alınmasının önünde metodolojik engeller oluşturdu. Bu kategorik tasniflerin dayandığı metodolojik temel, medeniyet dönüşümü ile ilgili çok boyutlu bir sürecin anlaşılmasından çok, stratejik ve politik tavır alışa zemin teşkil edecek anlık durum tesbitleri yapmayı hedef ediniyordu.

Bu çerçevede üretilen fundamentalist, radikal ve siyasal İslam gibi tasnifler, anlık politik kullanımlarda, kullananlara pragmatik bir fayda sağlamışsa da, uzun dönemli dönüşümü anlamlandırmada yetersiz kalmışlardır, çünkü oluşturulan bu kavramlarla ne açık  ve objektif bir tanımlama alanı, ne de tutarlı bir kriterler bütünü oluşturulabilmiştir. İran'ı fundamentalist ülkelerin başında sayarken Suudi Arabistan'ı ılımlı ülkeler kategorisine koyan, Bosna'yı bir dönem en modernleşmiş ılımlı müslüman toplum, diğer bir dönem potansiyel bir fundamentalist tehdit unsuru yapan, önceleri bir hürriyet savaşı olarak takdim edilen Afgan cihadını zamanla en tehlikeli terörist kaynağı olarak gören yaklaşım biçimleri, objektif bir tahlil çabasından çok, sistemik güçlerin siyasi kaygılarına uygun teorik bir zemin oluşturma gayretlerinin ürünü olmuştur. 

Bu pragmatik kaygılar İslam medeniyetinin uyanışını geçici faktörlere indirgeyen basitleştirici çalışmalara da kaynaklık etmiştir. Bu tür indirgemeci çalışmaların en tipik misali Pipes'ın İslami gelişmeleri yetmişli yıllardaki petrol patlamasından kaynaklanan malî faktörlere bağlayan çalışmasıdır: "İslamî canlanma petrol zenginliğinden kaynaklandığı için bir seraptan ibarettir. Bazı aktivist İslamî rejimler büyük çaplı gelirler elde ettikleri, diğer bazıları da petrolün yıkıcı etkilerini kendi güçlerini artırmak için kullandıkları için, yetmişli yıllarda hukukî ve müstakil saîkler güçlenerek arttı; ancak her iki faktörün de ilanihaye sürmesi beklenemez."¹⁷  O'nun, İslam dünyasının modernleşme ile hesaplaşmasını, yahudilerin M.Ö.586'da yaşadıkları Babil sürgünü şartları ile mukayese ederek birtakım tavsiyelerde bulunması da son derece ilginç, ama unsurları itibarıyla yanlış bir mukayese yönteminin eseridir: "Legalist saîkler genelde, fundamentalizm ise özelde müslümanların modernleşmesinin önünde ciddi engeller oluşturmaktadır; ancak İslami gelenek de daha az etkin bir engel değildir. Müslümanlar önce dünyevî işlerde başarı varsayımı ile yüzleşmeye, sonra da onu bertaraf etmeye muhtaçtırlar. Süleyman mabedinin M.Ö. 586 yılında yıkılması müslümanların bugünkü durumuna benzer bir ikilem yaratmıştı; Ezekiel ve ikinci İsaiah'ın inancı dünyevî işlerden ayırması müslümanlarca taklit edilmelidir; çünkü Tanrı'nın iradesi idrak edilemez ve bazen talihsizlikler O'nun maksadına hizmet edebilir. Ondört asırlık İslami beklentiler bir anda yok edilemez, ancak bu yönde bir gelişme ümmetin modernleşmesi için kaçınılmazdır."¹⁸

Pipes'ın örtülü tahkirlerle dolu eserini kaleme aldığı 1983'den bugüne kadar yaşanan olaylar bu çalışmanın gerek metodik gerekse teorik açıdan taşıdığı zaafları açık bir şekilde ortaya koymuş bulunmaktadır. Bu indirgemeci yaklaşımın aksine bir tavır sergileyen Voll'un aynı yıllarda yaptığı tesbit ise geçerliliğini hala korumaktadır: "(Kasım 1980'de) 15. yüzyılına giren İslam dünyası tecrübelerinin bütün boyutlarıyla çok kapsamlı bir dönüşümün ortasındadır ...." ve  "... İslami canlanma beraberinde getirdiği yeni fırsatlar ve ivmelerle ümmeti değişmeye zorlamaktadır."¹⁹

 Benzer bir zihnî süreç diğer medeniyet havzaları için de geçerli olmuştur. Yetmişli ve seksenli yıllarda Japonya'nın, seksenli yılların ikinci yarısında  Uzak Doğu kaplanlarının, doksanlı yıllarda da Çin'in ekonomi-politik alanda yaptıkları atılımlar daha önceki dönemlerde ölmüş kültürlerin esoterik ve mistik havzası olarak görülen Asya ve Uzak Doğu'yu yeni kavramsal çerçevelerle inceleme gerekliliğini ortaya çıkardı. Modernleşme teorileri çerçevesinde sosyal bilimlerin evrenselliği iddiasına dayalı olarak oluşturulan kategoriler ve birimler bu yeni olguları izah edemeyince, kültür-bağımlı yeni tanımlamalar geliştirilmeye çalışıldı. Birey, grup dinamiği, toplum, devlet, güç, iktidar, sermaye, sınıf ve rekabet gibi batı medeniyetinin tarihî serüveni içinde geliştirilmiş ve daha sonra evrensellik iddiasındaki sosyal bilimlerin metodolojik araçları haline gelmiş olan kavramların standart kullanımlarının diğer medeniyetlerdeki olgu ve oluşumları izah etmekte yetersiz kaldıkları görüldü. 

L.W. Pye'ın seksenli yılların ortalarında kaleme aldığı ve Asya'da oluşmaya başlayan gücü kültür-bağımlı bir şekilde incelemeye çalışan Asian Power and Politics: The Cultural Dimension of Authority  başlıklı eseri bakış açısındaki bu değişimin ve metodolojik arayışın izlerini taşımaktadır. O'nun güç kavramı ile ilgili literatür kritiği bu yeni güç-merkezlerini kendi iç tutarlılıkları içinde anlamaya yöneliktir: "Asya'daki siyasî gelişmelerde güç faktörüne odaklanmak suretiyle modern siyaset biliminin temellerine dönmeyi hedef ediniyorum. Ancak bir önemli farkla. Charles Merriam ve Harold Lasswell'den Robert Dahl ve Samuel Huntington'a kadar modern siyaset teorisyenleri, gücü, antik Yunan'dan günümüzdeki modern uluslararası devletler sistemine, parlamentodan belediye meclislerine kadar, evrensel bir olgu olarak görürken ve bu olgunun unsurlarını bilimsel olarak tanımlamaya çalışırken, ben,  kültürden kültüre değişen bir olgu olarak tanımlıyorum. Benim tezime göre, toplumlar gücü değişik mekan ve zamanlarda farklı şekillerde algılamışlardır ve siyasi gelişmenin değişik yönlerde seyretmesine yol açan temel faktör de bu farklılaşmalar olmuştur. Benim görüşüme göre güç kavramı ile ilgili genel önermelerde bulunan teoriler bu temel gerçeği farkedememişlerdir. Güç bütün sosyal olgular içinde kültürel nüanslara en hassas olguların başında gelmektedir; gücün potansiyelleri ve sınırları zaman ve mekan faktörleri tarafından doğrudan belirlenmişlerdir."²⁰

Bu çerçevede batı toplumlarının sınırlı tarihî tecrübelerini evrensel geçerliliği olan teoriler haline dönüştüren sosyolojik yaklaşımlar  da sorgulanmaya başlandı. W. Davies'in Japon toplumundaki din ve modernleşme olgularını inceleyen Japanese Religion and Society adlı eserinde hareket noktası olarak ortaya koyduğu metodolojik problem bu açıdan çok önemli bir değişimi yansıtmaktadır: "Din ve gelişme  meselesinde anlamlı herhangi bir ürün ortaya koymadan önce sekulerleşme olgusunu ciddi bir yeniden değerlendirmeye tabii tutmak zorundayız....... Yine aynı nedenle dinin düşüşünü ve etkisini kaybedişinin modernleşmenin evrensel sürecinin zorunlu bir sonucu olduğu iddiası da mutlak bir gerçeklik olarak varsayılmamalıdır. Teorinin, basit dini ve mistik formların modern ekonomik ve siyasi kurumlarla birarada yaşabilecekleri ve işbirliği yapabilecekleri yollar konusunda bizi kör bir durumda bırakmasına hiç bir şekilde izin vermemeliyiz. ...... Bu noktada  Aydınlanma putundan kaynaklanan "bilim ve ilerleme" mitlerince büyülenen Weber ve diğer teorisyenlerin görüşleri gerek din sosyolojisini gerekse ekonomik ve sosyal değişimi çok kötü yönlendirmişlerdir."²¹ 

O'nun Meiji dönemi girişimcilerinden Kanbara Mezien'in Budist gerçekliğin Japon hayatındaki belirleyici etkisine yaptığı atıftan günümüzdeki Tokyo Denki Kagakukogya şirketinin başkanının şirketin ruhunu ve ilhamını Budizm'den aldığı tesbitine kadar yaptığı atıflar hep Japon modernleşmesindeki dini etkiyi batıdaki seküler din kavramsallaştırmalarının ötesinde ele alma çabalarıdır: "Budist mezhepler Japon başarısının arkasındaki nihaî unsur oldukları iddasını sürdüregelmişlerdir. Zen Budistler Japon işadamının kararlılığını Rinzai ve Soto mezheplerinin yaratıcı nihilizmine bağlamaktadır. Esoteric Shingon budistleri de kendi doktrinlerinin Japonların çalışmaya olan bağlılıklarının temel nedenlerinden biri olduğu iddasındadır. Aynı şekilde diğerleri de Japon iş ahlakını Budist, Konfüçyen ve Şintoist ideallerin karışımı olan savaşçı yolu (bushido) ile izah etmektedirler."²² 

Davis'i n ulaştığı sonuçlar batı kaynaklı genelleştirmeci büyük teorileri batı-dışı medeniyet havzalarına uyarlama çabalarında ortaya çıkan açmazları da açık bir şekilde ortaya koyarak medeniyetleri kendi değer parametreleri içinde inceleme zorunluluğunu gözler önüne sermiştir: "Ulaştığım sonuçlarla ilgili tesbitlerime Max Weber'in ekonomik ve sosyal hayatın rasyonelleşmesi için kaçınılmaz bir gereklilik olarak gördüğü 'kudretli şevki" Budizm'de bulamadığımı ifade ederek başlamak istiyorum. Japon Budistlerin esas olarak  Meiji dönemindeki anlık değişimlere tepkide bulunduklarını ve kendilerinin başlattıkları değişimlerin dinî basın, sekteryan siyaset ve akademik dünya ile sınırlı kaldıklarını göstermeye çalıştım. Daha pozitif bir deyişle, kurumsal Budizm Japon-stili bir demokrasi retoriğine nihai kertede katkıda bulunmuştur. Budist gelişme retoriğinin ortaya çıkışı dinî ideallerin toplum üzerine doğrudan bir dayatması ile değil, diyalektik bir şekilde, dinî kurumların aracılığıyla olmuştur. Bu, Budizm ve ekonomik gelişme tarihinin düşünceler tarihi düzeyinde değil, sosyal tarih düzeyinde yakınlaşmaları ve kaynaşmaları anlamına gelmektedir.  Bu aynı zamanda tarihin, 'merkezi değer sistemi'nin toplum üzerindeki etkisini soyut bir yolla inbisat etmek suretiyle anlaşılamayacağını da ortaya koymaktadır. Din, retorik ve ideolojinin ilişkisi konusundaki tarihi araştırmalarımız Weber'in tezinin, bir paradigma olarak, Japon gelişmesini izahta sınırlı bir değere sahip olduğunu göstermektedir."²³ 

Batılı yazarların, Çin olgusunu anlamak için, Mao'nun radikal modernist çizgisinin ötesinde Konfüçyanist geleneğe ve Budist öğelere yönelik yaptıkları atıflardaki artış  da, böylesi bir metodolojik değişimin yansımasıdır. Sosyalist Mao Çin'inin stratejik tehditini inceleme çabası, yerini, Çin medeniyetinin unsurlarını ve bunların Çin sosyalizmine yaptığı etkiyi incelemeye bırakmıştır. Böylece Çin, çift kutuplu bir dünyada sosyalist kutbun tabiî bir üyesi olmaktan çok, farklı bir medeniyet havzasının merkezi olarak, görülmeye başlanmıştır. Sovyet ve Çin sosyalizm uygulamalarındaki farklılaşmalar da, yerel Çin değerlerine yönelik araştırmaların yoğunlaşmasına yol açmıştır. Guy Alitto'nun 1979 yılında yayınladığı Çin gelenekçisi Liang Shu-Ming'in hayatını ve görüşlerini incelediği eseri bu konuda ilginç bir örnek teşkil etmektedir. "Kitap, muhafazakarların öncüsü olarak görülen Liang ile radikallerin öncüsü olarak görülen  Mao'nun Çin'in modernleşme ikilemine getirdikleri çözüm projelerinin çarpıcı şekilde biribirlerine benzediklerini göstermektedir Kitap ayrıca Çin komünizmi ile Konfüçyanist muhafazakarlığın örtüştüğü alanları da açık bir şekilde ortaya koymaktadır."²⁴  Yine de yazar, bu örtüşmeyi ortak bir medeniyet zihniyetinin ürünü olmaktan çok modernleşmeye yönelik tepkilerin metodik örtüşmesi olarak değerlendirmektedir ki, bu yaklaşım Konfüçyanist geleneği bir medeniyet özü olarak yaşayan bir unsur olarak görmekten çok uzaktır. Liang Shu-Ming'i tanımlamak amacıyla kitabının başlığını  Son Konfüçyanist, The Last Confucian, olarak koyması da Konfüçyanizm'i ve Çin medeniyetinin yaşayan ve  gelecek projesi olan bir medeniyet havzası olarak değil, son temsilcisinin direnmeye çalıştığı bir gelenek olarak görmekte olduğunu göstermektedir. 

Kendilerini yeni bir güç ekseni olarak tebarüz ettiremeyen yerel medeniyet havzaları da yetmişli yıllardan itibaren yeni bir kimlik vurgusu üzerine yoğunlaşan kültürel uyanış çabaları içine girdi. Ali Mazrui'nin ve Alex Hailey'in Afrika kimliği ve medeniyet birikimine yaptıkları vurgu beyaz adam'ın tartışılmaz üstünlüğü ve ilerlemeci tarih retoriği ile öldüğü varsayılan medeniyet birikimlerinin kimlik özleriyle yaşamakta olduğu ve kendini yeniden tanımlama çabasına yöneldiği belirgin bir şekilde kendini gösterdi. 

Yine de, gerek batı-dışı medeniyet havzalarında görülen canlanma gerekse batı-eksenli metodolojik araçların evrensel olguları anlamada yetersiz kalması son dönemlere kadar tam anlamıyla ve bütün boyutlarıyla ortaya konamadı. Medeniyet canlanmaları modernizme yönelik yerel tepkiler olarak algılanırken, metodolojik araçlardaki yetersizlikler postmodernizmin meseleyi daha da karmaşıklaştıran relativizmi ile aşılmaya çalışıldı. Medeniyetleri kendi kavramsal ve tarihî bütünlükleri içinde ele alma çabası yerine, bu medeniyet canlanmalarını siyasî ve stratejik açılardan ele alma gayreti ön plana çıktı. 

Bu uyanışın aslında kapsamlı bir medeniyet hesaplaşmasının ve dönüşümünün ürünü olduğu ancak ve ancak çift kutuplu uluslararası sistemin parametrelerinin çözüldüğü doksanlı yıllarda anlaşılabildi. Ancak bu kez de, başta İslam medeniyeti olmak üzere batı-dışı medeniyet havzalarını yeniden canlanmaya yönelten iç dinamikler ve zihniyet dönüşümü üzerinde düşünmektense, stratejik hesaplara dayalı kısır bir medeniyetler çatışması tezi ortaya atıldı ve güç-eksenli yüzeysel siyasî tahliller değer-eksenli felsefî arayışların önünü tıkadı. Uluslararası sistemdeki hakim karakteri dolayısıyla kendi iç bunalımlarını ve çatışmalarını da evrensel bunalımlara ve çatışmalara dönüştüren batı medeniyeti, bir iç muhasebe yaşamaktansa, diğer medeniyetlerin zaaflarını ve iç çelişkilerini istismar ederek dengeleri yeniden kurmaya dayalı  kısa dönemli stratejik bir arayışa yöneldi. 

III. Medeniyet Ben-idraki ve Hayat Dünyası

Eğer, bu asrın otuzlu ve kırklı yıllarında modernizmin kıskacında ve batı medeniyetinin tahakkümü altında can çekiştiği kabul edilen batı-dışı medeniyetlerde asrın sonuna doğru bir canlanma yaşandığı olgusal olarak doğru ise, üzerinde düşünülmesi gereken temel soru, otantik medeniyetlerin bu direncini sağlayan temel unsurun ne olduğu sorusudur. Batı medeniyetinin temel normlarının, davranış biçimlerinin, kurumlarının ve ekonomi-politik yapı unsurlarının, uluslararası  sistemik güçlerin destek ve denetiminde, evrenselleşmesine rağmen batı-dışı medeniyet havzalarını harekete geçiren muharrik güç nedir? Bu muharrik güç anlaşılabilirse, medeniyetlerin oluşum süreçlerindeki temel ve vazgeçilemez unsurun tanmlanabilmesi de, medeniyetleri farklılaştıran özelliklerin  anlaşılabilmesi de mümkün olur. 

Bu çerçevede makalemizdeki ana tezimiz, medeniyetlerin kurulmasını da, yükselmesini de, diğer medeniyetlerin muhtemel tahakkümlerine karşı direnebilmesini de sağlayan temel unsurun bir medeniyet prototipinin tebarüz etmesini sağlayan ben-idraki olduğudur. Bir ben-idrakinin oluşmasını sağlayan nihaî etken de, kurumsal ve formel alan değil, bir bireyin varlık sorunsalını anlamlı bir çerçeveye oturtan dünya görüşüdür. Bu nedenledir ki, başka medeniyetlerden gerçekleştirilen kurumsal ve formel aktarımlar zahirî değişimlere yol açsa da, yeni bir ben-idraki oluşturamadıkça ve bu ben-idraki örnek alınan medeniyetin merkezine nüfûz edebilme gücü ve imkanı kazanmadıkça, değişime uğratılmak istenen medeniyet havzasının ruhunu yok edebilmek mümkün değildir. Bir medeniyetin külli direnç gücü de,  medeniyet prototipinin bu ben-idraki direncinde ortaya çıkar. Kurumsal transferin ben-idraki değişimine yol açacağı kanaatini taşıyan modernistlerin geliştirdikleri teorik çerçevelerin batı-dışı medeniyetlerdeki direnci, özellikle de İslam dünyasındaki gelişmeleri, açıklayamamasının temel sebebi de budur.  

Öncelikle medeniyet ben-idrakini daha vazıh bir şekilde tanımlama zarureti vardır. Ben-idraki herhangi bir kimlik meselesi değildir. Kimlik ile ben-idraki arasında açık bir tanım farkı ortaya koymaksızın medeniyetlerin dış dünyaya yansıyan formlarının psikolojik ve sosyolojik arka planını tesbit edebilmek güçtür. Bu iki kavram farklı iki bilinç düzeyini yansıtır. Kimlik, sosyal tanınma temelinde gerçekleşen ilişki-bağımlı bir bilinç olarak iki tarafı gerekli kılarken, ben-idraki bir karşı tarafa ya da sosyal bir tanınmaya ihtiyaç hissetmeyen bireysel bir şuur halini yansıtır. Kimlik sosyal, iktisadi ve siyasi otorite tarafından tanımlanabilen ve verilebilen bir nitelik taşırken, özneyi esas alan ben-idrakinin herhangi bir başka otorite tarafından tanımlanabilmesi de, tasfiye edilebilmesi de imkansızdır. Meseleyi bir misalle berraklaştırmak gerekirse, Yugoslavya devleti Sırp, Boşnak, Arnavut ve Sloven vatandaşlarına ortak bir kimlik tayin etmiştir. Ancak, zamanla, bu toplulukların içlerinde yaşatageldikleri medeniyet aidiyetlerine dayanan ben-idrakleri gerçek muharrik güç olarak devreye girmiş ve tanımlanan kimlikleri aşan bir siyasi olgu haline kısa zamanda dönüşebilmiştir. Ortak medeniyet geçmişleri dolayısıyla birbirine yakın ben-idraklerine sahip olan Hırvat ve Sloven ya da Boşnak ve Arnavut topluluklar arasında görülmeyen çatışmalar, Sırp-Boşnak, Hırvat-Boşnak, Sırp-Arnavut ve Sırp-Hırvat unsurlar arasında tahakkuk etmiştir.  

Dolayısıyla her ben-idraki tabii bir kimlik haline dönüşebilirken, her kimlik bir ben-idraki bilincine ulaşamamaktadır. Bir kimliğin ben-idrakine dönüşmesi psikolojik ve zihni dönüşümün de tam bir bütünlük içinde gerçekleşmesini ve iç bilinçden kaynaklanan ve şahsiyetle bütünleşen bir süreci gerekli kılar. Göçebe Germen kabilelerin hristiyanlaşarak Roma medeniyet havzasına intibak etmeleri sonucunda ortaya çıkan ve bu üç unsuru birleştiren Şarlman'ın Kutsal Roma Germen imparatorluğu bu tür bir ben-idraki dönüşümünün eseri olduğu içindir ki, daha sonraki Alman kimlik referansları içinde merkezi bir konum kazanmıştır. Hitler'in III.Reich'ındaki üçüncünün ilki Şarlman'ın imparatorluğudur.  

Yine göçebe Rus kabilelerin Ortodoksluğu kabul ederek Doğu Roma birikimine intibak etmeleri de,  III. Roma ideali ve Çar kavramı da dahil olmak üzere Rus kimliğini oluşturan temel referans ölçüsü olmuştur. Türklerin İslamlaştıktan sonra Selçuklu tecrübesinden geçerek ulaştıkları Osmanlı medeniyet birikimi de benzer bir ben-idraki dönüşümünün eseridir ve modern Türk kimliğini bu ben-idraki dönüşümünden bağımsız şekilde tanımlayabilmek mümkün değildir. Modern Türk kimliğini bu unsurlardan ayrıştırarak tanımlamaya çalışan ve İslam-öncesi Anadolu kültürlerine dayandırılan tarih tezlerinin başarısızlığı, ben-idrakine dönüşmesi mümkün olmayan merkezî ve soyut kimlik uyarlamalarının, tarihî ve zihnî temele oturan sağlam bir ben-idraki zemini karşısında yetersiz kalmış olmasındandır.  

Sovyet kimliğinin Rus kimliği karşısında tutunamaması da, tarihî zeminden koparılmış batı-eksenli seküler Türk kimliğinin, İslam medeniyetinin unsurları ile bezenmiş ben-idrakini, merkezi otoritenin gücüne ve iradesine rağmen, bir türlü tasfiye edememesi de, medeniyet ben-idrakinin siyasi irade ile tayin edilmesinin imkansızlığındandır. Tarihî kırılma öngören devrimci retorikler, eski ben-idrakinden daha güçlü alternatif ben-idrakleri oluşturmadıkları sürece total bir medeniyet aktarımı gerçekleştiremez.. Bunlar uzun dönemli medeniyet tarihinde sadece  konjunktürel etkide bulunan geçici dalgalanmalara yol açabilir.  

Yeni bir medeniyet ben-idraki, ancak ve ancak daha kapsamlı bir varlık bilinci, bilgi temeli  ve davranış normları bütünü ile oluşabilir. Şerif Mardin'in Türk modernleşmesi ile ilgili gözlemleri bu açıdan son derece önemli ipuçları vermektedir: "Aklımıza bu konuda hemen gelen bir soru Cumhuriyet'in nasıl olup da ideolojik kalıplarını köylere kadar gönderip onları rakip birer ideoloji olarak dinin karşısına çıkarmadığıdır. Bunun önemli  bir yönü bizzat ümmet  hissinin Cumhuriyet devrinde din meselelerinde gücünü kaybetmiş olmamasıdır. Cumhuriyet bile zaman zaman bu ümmet idelojisinin kendinden daha kuvvetli olduğunu kabul etmek zorunda kalmıştır. 1928 yılında, Prof. Fuat Köprülü'nün dinin gelişimini bir nevi din bilimi merkezi olarak işleyecek olan İlahiyat Fakültesine bağlamaya çalışması kamuoyunun (=ümmetin) mukavemeti karşısında terkedilmişti. Devlet bundan sonra dini bilimsel çabalarla şekillendirmekten vazgeçti. Kemalizm ideolojisinin zaafına da belki en iyi bu noktada parmak basmak mümkündür. Kemalizm, kültürün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yaratmadığı ve yeni bir fonksiyon görmediği için bir rakip ideoloji rolünü oynayamamıştır. Kemalizm'in Türkiye'de ailelerin çocuklarına intikal ettirdiği değerleri değiştirmekteki etkisi ancak sathî olmuştur. Bu sathîlik dahi bir dereceye kadar İslami geçmişimizin zorunlu bir sonucudur. İnsanın sosyal kişiliğinin ve eyleminin her tarafına sızan bir düşüncenin kapsayıcılığı, bilhassa o kültür kalıbının içinde yetişenlerce kolay idrak edilmeyecektir. Bu ideolojik kalıplar içinde eğitilenler yeni bir ideoloji imal ettikleri zaman da bu ideolojinin aynı kapsayıcılıkta olması gerekeceğini düşünmeyeceklerdir. Kemalizm'e aile katında etken olmasını sağlayan bir bölüm ilave etmek gereği böylece ancak yeni bir hukuki normun yerleştirilmesi gereği olarak düşünülecekti. Aile reformu hukuktaki reforma münhasır kalacaktı."²⁵ 

Bizim ben-idraki tanımlamamız, Şerif Mardin'in "kültürün kişilik  yaratıcı katında yeni bir anlam yaratma" ibaresi ile bu çerçevede bir bütünlük arzetmektedir. Kapsamlı bir ben-idraki tanımlaması olmaksızın böylesi bir anlam alanı oluşması da, kişilik düzeyinde tutarlı bir duruş sahibi olunması da mümkün görünmemektedir. Husserl'in Selbstverstandnis (ben-idraki)²⁶ ile Lebenswelt  (hayat dünyası ya da ortak tecrübe alanı)  arasında kurduğu ilişki biçimi, böylesi bir gizli önerme taşımaktadır. Fenomenoloji yöntemi ile mutlak bir idrak düzeyine ulaşmayı hedef edinen Husserl²⁷ hayat dünyasının bilimsel incelemeye müdahele ettiğini; bu dünyanın bize verilmiş olduğunu ve bizim kendimizi ancak onun içinde tecrübe ve idrak edebildiğimizi vurgulamıştır. Gurwitsh'in de ifade ettiği gibi, hayat dünyası kavramı batı biliminin varlık ve bilgi düzlemleri arasındaki bağlantısını sağlamaktadır: "Diğer bir çok kültürel faaliyetler gibi bilimsel bilgi elde etme, ortak tecrübe alanı olan bu hayat dünyası içinde gerçekleşir ve bilimsel problemler de bu alan içinde oluşur."²⁸ 

Husserl tarafından, batı insanının tarihî-kültürel gerçekliğini tanımlamak üzere,  ben-idraki ile hayat dünyası arasında kurulan bu ilişkinin yorumlanmasının bir adım ötesine geçerek, önce batı insanının bu hayat dünyası ile olan zihnî tahayyülat ilişkisi ve bu ilişkinin ben-idraki temelindeki tezahürü üzerinde yoğunlaşmak gerektiği kanaatindeyiz. Ancak o zaman, batı medeniyetinin temel unsuru olan medeniyet prototipinin ben-idrakinin temel unsurlarının kavranabilmesi mümkün olabilir. İnsanın, özellikle de batı insanının, mükemmelliği düşüncesinin tarihî sürekliliği böylesi bir ben-idrakinin yansıması olarak görülebilir. Bu noktadaki temel tezimiz, insanın ben-idrakinin dokuyan temel unsurların kendi zatı (egosu) ile bu zatın varoluşunu idrak ettiği hayat dünyası ve bu ikisinin de kaynağı olan Mutlak Varlık -Tanrı ya da Tanrı'nın panteizm veya materyalizm şeklinde bu unsurlarla özdeşleştirilmesi- arasındaki varoluş idrakidir. Batı medeniyetinin ben-idrakini belirleyen ve antik dönemden hristiyanlığa, hristiyanlıktan modern sekularizme nüfuz ederek zihniyet oluşumu düzeyinde intikal eden en temel süreklilik unsuru olan ontolojik yakınlaşma telakkisi (varoluş düzlemlerinin yakınlaşması) böylesi iki varoluş telakkisi ifradının ürünüdür.²⁹

İkinci olarak da, ben-idraki ile hayat dünyası arasındaki bu ilişkinin batı medeniyeti dışındaki medeniyet havzalarını da kapsayacak bir teorik çerçeveye dönüştürülmesi gerekmektedir. Aslında her medeniyet, varoluşla ilgili bir ben-idrakini, hayat dünyasını etkileyebilecek kapsamlılıkta ortaya koyabildiği ölçüde yaşayabilir bir medeniyet formu haline dönüşebilmektedir. Bir batı insanının ben-idraki ile sosyo-ekonomik çevresi arasında, bir İslam insanının ben-idraki ile kurduğu şehirler arasında, bir Çin insanının ben-idraki ile sosyal düzen anlayışı arasında, bir Hint insanının ben-idraki ile öngördüğü sosyal hiyeraşi arasında hep aynı bağımlılık ilişkisi söz konusudur. Ben-idraki ile hayat dünyası arasında etkin ve doğrudan ilişki kurabilen medeniyetler canlanma yaşarken, bu ilişkinin koptuğu ya da zayıfladığı medeniyetlerde bunalımlar ve düşüşler görülmektedir.  

Bugün modenleşme ve medeniyet direnci arasındaki çelişkinin en önemli boyutu da alternatif ben-idrakleri arasındaki ilişki ile ilgilidir. Bir taraftan batılılaşma hareketlerinin geleneksel medeniyet ben-idraklerini çözerek batı ben-idrakini transfer etme çabaları başarısız kalırken, diğer taraftan geleneksel medeniyet ben-idraklerinin sosyal formları belirleme güçleri zaafa uğramıştır. Bu çelişki, medeniyet ben-idraki ile sosyal formlar arasında bir tür yabancılaşma sorununu beraberinde getirmiştir. Batı-karşıtı tepkiler geleneksel ben-idrakini diri ve canlı tutmuş olmakla birlikte, bu ben-idraki, kendi hayatiyetini yansıtacak bir hayat dünyası oluşturamamıştır. Hayat-dünyası tekelci kültürün yaygınlaşması ile batılılaşırken, geleneksel medeniyet ben-idraki diriliğini sürdürmeye devam etmiş ve karşı sosyal formlar oluşturma çabası içine girmiştir. Varoluş eksenli alternatif ben-idraklerini ve karşılıklı etkileşimlerini anlamaksızın  bu çelişkiyi anlamlandırabilmek ve medeniyetlerin kuruluş ve dönüşümlerindeki dinamikleri çözümleyebilmek  çok güçtür. 

Radikal modernist söylemin de,  devrimci sosyalist söylemin de en büyük zaafı medeniyet-bağımlı ve ben-idraki temelli unsurlarla evrensel zorunluluk gibi görülen tarihî süreçler arasındaki ayrımı görememeleridir. Modernleşmeyi, evrensel bir zorunluluk olmakla bir medeniyet 'ihtidası' olarak görme arasında bocalayan batı-dışı medeniyetin elit-unsurları, aslında, ait olmadıkları bir medeniyetin ben-idrakine nüfuz etmeye çalışmışlardır. Medeniyet ben-idrakleri arasındaki çelişki bu nüfuz etme çabasını başarısızlığa uğratınca, nüfuz edilmeye çalışılan medeniyetin ben-idrakini de, terkedilmeye çalışılan medeniyetin ben-idrakini de benimseyemeyen eklektik geçiş dönemi elitleri ortaya çıkmış; bu eklektik elit ile tarihî süreklilik içinde ben-idrakini muhafaza etmeye çalışan toplum kesimleri arasında bir gerginlik alanı oluşmuştur.  

Toplumsal değer sistemi ile bu çelişkiyi yaşayagelen elit bir taraftan da kendi içinde baskı altında tutmaya çalıştığı aile-temelli iç-bilinç ile siyasi-temelli dış söylem arasında psikolojik bir gerilim yaşamaya başlamıştır. Son dönemlerde batılı akademisyenlerce türetilen köktendinci ve siyasal İslam tanımlamalarının iç siyasette dışlayıcı bir biçimde benimsenmesinin temel sebebi de, önüne bir sıfat eki getirilmiş İslam'ın reddinin, iç-bilinç içinde reddedilmesi mümkün olmayan İslam'ın reddi anlamına gelmeyeceği rasyonalizasyonuna sığınarak psikolojik çelişkiyi ortadan kaldırma çabasıdır. Bu kaçış, pragmatik tanım ve çözümleri derinlikli felsefî arayışlara tercih etme kolaycılığına yol açmaktadır.  

İnsanın kendi ben-idrakini bir varoluş anlamı olarak çözememesi, sürekli bir kimlik kaymasını beraberinde getirmektedir. Son zamanlarda Türkiye'de gizli Osmanlıcılık'tan tek parti döneminin devrimci söylemine, sembolik İslamcılık'tan sembolik sekularizme kayan kimliklerin konjunktüre bağlı olarak sürekli eksen değiştirmesi de bu iç çelişkinin doğal bir sonucudur.

  

IV. Medeniyet Ben-idraklerinin Mukayeseli Tahlili

Medeniyet ben-idrakleri arasında mukayeseli bir tahlil, hem ben-idrakinin medeniyet oluşumundaki rolünü, hem de "öteki" kavramı ile ilgili psiko-kültürel unsurların çoğulculuk üzerindeki etkisini ortaya koyabilmek açısından büyük bir önem taşımaktadır. Bir çok diğer karma ve alt kategoriler geliştirmek mümkün olmakla birlikte medeniyetlerin ben-idraklerini beş farklı prototip etrafında mukayese edebiliriz:

(i.) Güçlü ve sert ben-idraki: Bu medeniyet ben-idraki iyi tanımlanmış, felsefî ve metafizik açıdan köklü bir temel üzerine oturmuş, kapsamlı ve tutarlı bir dünya görüşüne dayandığı için güçlü bir yapıya sahiptir. Öteki medeniyet unsurlarının kategorik bir tarzda dışlanması bu medeniyet ben-idrakine nüfuz edebilmeyi imkansız kıldığı için de, serttir. Bu sebeble böylesi bir medeniyet ben-idrakinin ürünü olan medeniyetler tekelci, hegemonik ve güç-merkezlidir. 

Bu tür bir medeniyet ben-idrakinin en çarpıcı tarihî misali Hint medeniyetindeki dışlayıcı kast sisteminin temelini dokuyan Arî (Aryan) ben-idrakidir. Bu dışlayıcı antik gelenek asırlar boyu etkisini sürdürmüş ve Sanskritçe'de Arî olmayanlar için kullanılan barbara kelimesi Yunan siyasi düşüncesine, yabancı anlamına gelen barbaros şeklinde geçmiştir. Diğer medeniyet birikimlerinin ve kültürel grupların kategorik olarak dışlanmasını temsil eden bu kavram batı düşüncesinde ve siyasi zihnîyetinde asırlar boyu etkisini sürdürmüştür. Sert ben-idrakinin öngördüğü dışlayıcılığın farklı türleri vardır. Dışlayıcılığın en basit türü kabilelerde görülür ki, bir kabile ya da ailenin üyelerinin diğerleri üzerindeki mutlak üstünlüğü esasına dayanır. Sınırlı bir tasavvurata ve coğrafi algılayışa dayanan kabile dışlayıcılığı, daha çok ilerleyen sayfalarda ele alacağımız zayıf ve sert medeniyet ben-idrakinde kendini bulur. 

En kapsamlı dışlayıcılık, bir medeniyetin küllîyen diğerlerinden dışlanması ile söz konusu olur. İnsanoğlunun bütün erdeminin tek bir medeniyete ait olduğu ve bu "özel" medeniyetin hem insanlığın diğer unsurlarının sınırlarını ve hedeflerini, hem de geleceğini belirleme hakkına mutlak olarak sahip olduğu inancına dayanan böylesi bir dışlayıcılık, tabii olarak, tarihî belirleyen etken bir medeniyet ile diğer edilgen medeniyetler şeklinde bir ayrıştırmayı kaçınılmaz kılar. Böylesi külli bir medeniyet dışlayıcılığının en çarpıcı misali Huntington'un West-Rest (Batı-Diğerleri) şeklindeki kategorik ayrımıdır.³⁰ Bu kategorik dışlamaya göre "Diğerleri"nin özü ve muhtevası edilgen bir değişken, "Batı" ise mutlak ve etkendir. Bu sebeple de "Batı" ile  ilgili genel bir önermede bulunmaksızın "Diğerleri"ni tanımlamak mümkün değildir.  

"Diğerleri" kavramı "Öteki" algılamasını tanımlayan sıradan bir kavram değildir. Dışlayıcılık itibarıyla çok daha kapsamlı ve önerme yüklüdür. "Öteki" kavramı bir kabilenin, milletin ya da dinin iç tutarlılığını yansıtan bir tanımlama iken, "Diğerleri" kavramı farklı özelliklere sahip değişik toplulukların, milletlerin, dinlerin ve medeniyetlerin tümünü ihtiva etmektedir. Yani tek boyutlu ve yönlü değil, küllî bir dışlamadır. Mesela, bir Sırp için "öteki" kapsamının içine, etnik dışlamanın bir sonucu olarak, Müslümanlar  ya da Hırvatlar  girmektedir.  Bir Çinli, Meksikalı ya da Güney Afrikalı bir Sırbın "Öteki" algılamasının içine girmediği gibi, bir Rus aksine genişletilmiş Slav ben-idrakinin ayrılmaz bir unsuru konumundadır.  

"Diğerleri" kavramı, diğerlerinin biyolojik, siyasi, sosyal ve kültürel varlığını bu ayrımı yapan öznenin varlığına bağlayan, nihai ve mutlak bir ben-merkezci varoluş tasavvuru öngörmektedir. Bu yönüyle de "Öteki" kavramının çok ötesinde bir bütüncül dışlamanın psikolojik arkaplanını göstermektedir. Makalemizin baştaki kavramsal çerçevesini kullanırsak, böylesi bir yaklaşım "batı ben-idrakinin ortak tarihî tecrübesini yansıtan hayat dünyasının (Lebenswelt) diğer medeniyet unsurlarının hayat alanını tanımlama ve sınırlama hakkına sahip olduğu" gizli önermesini barındırmaktadır. 

Böylesi dışlayıcı bir tasavvur Mathews ve Huntington'un açıktan söylediği, Fukuyama'nın ise imalı bir göndermede bulunduğu bir tür hidayet ve kurtuluş  teorisine zemin hazırlamaktadır: Diğer medeniyet havzaları varlıklarını sürdürme çabalarını ve iddialarını terketmeli ve tarihin sonunun getirdiği imkanlardan faydalanabilmek için Batı medeniyetinin temel parametrelerine uyum göstermeye çalışmalıdırlar. 

Rudyard Kipling'in "Beyaz Adam'ın Misyonu"nun öngördüğü ben-idraki ile Huntington'un tezine zemin teşkîl eden "Batı ve Diğerleri" kategorik ayrıştırmasının sonucu olan bu külli dışlayıcı idrak, bu anlamda, güçlü ve sert batı medeniyet ben-idrakinin en çarpıcı misalidir. Kipling ve Huntington arasındaki zihniyet sürekliliği, aynı zamanda, kabileci, sömürgeci ve yeni-sömürgeci dışlayıcılık türleri arasındaki iç bütünlüğü de yansıtmaktadır. Bu çerçevede antik Arî istilası da, modern dönemlerdeki sömürgeci yayılma da, yeni sömürgeci mantığın sınırları içinde yorumlanmaya çalışılan küreselleşme de, bir medeniyet sentezi ve çoğulculuk öngörmemektedir. Aksine, otantik medeniyet havzalarını dışlayan ve o toplumlarla karışmaya engel olan bir zihnîyet ortaya konmaktadır. Dravidleri dışlayan Arî psikolojisi ile, bir taraftan göçmen işçileri gettolara hapsetmeye çalışan diğer taraftan da güney-kuzey dengesizliğini sürekli bir biçimde korumak isteyen batı-merkezli küreselleşme çabaları, ortak renk, dil, ırk ve medeniyeti paylaşan toplumların üstünlüğü varsayımına dayanan aynı güçlü ve sert medeniyet ben-idrakinin ürünüdür.

(ii) güçlü ve esnek  medeniyet ben-idraki: Bu ben-idraki, iyi tanımlanmış, kapsamlı tutarlı ve evrensel bir dünya görüşüne dayanması açısından güçlü olmakla birlikte öncekinden farklı olarak esnek bir nitelik taşımaktadır. Ben-idrakindeki esnekliğin ana ölçütü, nüfuz edilebilirlik özelliğidir. Başka bir deyişle, bu ben-idraki diğer kültür unsurlarına açık ve paylaşılabilir bir nitelik arzetmektedir. Medeniyet formlarının sentezleri ve çoğulculuk bu tür medeniyetlerin içselleştirici atmosferinde mümkün olabilmektedir. Hayat tarzı farklılaşmaları ve kültürel biçimlerin kendilerini üretebilme kabiliyetlerinin hakim medeniyetin siyasi patronajı altında sürdüğü bu medeniyet yapılanmaları, hiyerarşik hayat tarzı düzenlemelerinden çok, değişik kültür ortamlarının yatay ve yanyana varolma hakları üzerinde yükselmektedir.  

Bu tür medeniyet ben-idrakinin en çarpıcı iki misali Büyük İskender'in siyasi hakimiyeti altında oluşan eklektik medeniyet havzası ve İslam medeniyetinin Abbasi, Endülüs, Osmanlı ve Hint eksenlerinde tebarüz eden değişik biçimleridir. Daha önce güçlü siyasi merkezler oluşturmuş bölgesel medeniyet havzalarını tek bir siyasi düzen altında birleştiren Büyük İskender bir anlamda antik dönemde basit de olsa  ilginç bir küreseleşme tecrübesinin yaşanmasına yol açmıştır. Yunan, Anadolu, Mısır, Harran, Mezopotomya, İran ve Hint medeniyet havzalarını seri şekilde denetim altına alan Büyük İskender, bu havzalar arasında ortaya çıkan etkileşim ile eklektik medeniyet merkezlerinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Biribirlerini yok ederek hegemonik bir merkez oluşturma çabasından çok karşılıklı bir etkileşim süreci içine giren bu medeniyet havzalarınin tek bir siyasi otorite altında yakın bir etkileşim süreci içine girmiş olmaları, daha önce bu ölçüde yakın bir şekilde temas kurmamış birikimler arasında, canlı ve sonraki dönemleri etkileyen, dinamik bir sürecin  devreye girmesine yol açmıştır. Zeus ve Buda imajları birbirleriyle yüzleşmiş ve kaynaşmış, İskenderiye bütün yerel medeniyet unsurlarının kültürel etkileşim alanı haline dönüşmüş, Yunan rasyonalizmi ve politeizmi Harran ve Hint mistisizmi ile tanışmış, köklü Mısır ve İran gelenekleri ilk defa ortak bir siyasi patronaj altına girmişlerdir. J. Pirenne'nin de vurguladığı gibi "medeniyet bütün insanların ortak değeri haline gelmiştir": "Dini gelenekler de bu büyük ölçekli sinkretik hareketliliğin tesiri altına girmişlerdir. Bu hareketliliğin zirvesi İskenderiye'de ortaya çıkmıştır: Bu uluslararası şehir bütün dini inanışlara açık hale gelmiştir. Osiris, Adonis, Attis, Tammuz gibi tabiat-eksenli tanrı imajları, Ammon-Ra, Shamash, Zeus gibi güneş-eksenli tanrılarla bu şehirde buluşmuş ve kitleler değişik inanç biçimleri ile doğrudan temasa geçmişler ve birçoğuna eşit bir yaklaşım sergilemişlerdir."³¹ 

İslam medeniyet tarihinin önemli merkezleri olan 9. ve 10. yüzyıl Bağdad'ı, 12. ve 13. yüzyıl Kahire ve Grenada'sı, ve 16 ve 17. yüzyıl İstanbul ve Delhi'si de farklı medeniyet ben-idraklerinin, kurumlarının ve hayat biçimlerinin birlikte yeniden üretilebildikleri hayat alanları (Lebensraum) olmuşlardır. Bu açıdan bakıldığında Hz. Ömer döneminde kısa bir süre içinde gerçekleştirilen ve Mısır, Mezopotamya, Harran ve İran medeniyet havzalarını bütünleştiren olağanüstü hızlı siyasi yayılma getirdiği yüzleşmeler ve sonuçları itibarıyla Büyük İskender'in askerî yayılmasına benzemektedir. İslam medeniyetinin temel farkı bu yayılmanın dinamik gücü olan dünya görüşünün Büyük İskender döneminden farklı olarak iç tutarlılığı yüksek bir altyapıya ve inanç sistemine dayanmış olmasıdır. Dolayısıyla İslam medeniyetinin siyasî yayılması esnasında sadece yerel medeniyet havzaları birbirileriyle tanışmamış, aynı zamanda siyasî yayılmanın merkezindeki topluluk her bir yerel medeniyet havzası ile yüzleşme ihtiyacı içine girmiştir. Fıkıh, kelam, hadis, tefsir gibi klasik İslamî ilimlerin ortaya çıkışı, İslam felsefesi, matematiği, coğrafyası, tıbbı gibi daha önceki değişik sistematik bilgi bütünlerinin yeni bir eksene oturtulması da bu ihtiyaçdan doğmuştur.  

Bu çok yönlü hesaplaşmanın getirdiği güçlü birikim, İslam medeniyetini, Büyük İskender'in kısa dönemli sinkretik etkisinin ötesinde, asırlar süren ve farklı biçimlerde aynı özü sürdürebilme kabiliyeti kazanan bir niteliğe büründürmüştür. Bu hesaplaşmalar, bir taraftan iç tutarlılığı yüksek bir dünya görüşünden kaynaklanan güçlü bir medeniyet ben-idraki oluştururken, diğer taraftan siyasi hakimiyet altına alınan alanlardaki farklı kültür birikimlerinin kendilerini yeniden üretebilecekleri bir hayat alanını da muhafaza etmiştir. İslam medeniyetinin bu içselleştirebilme özelliği Toynbee tarafından "evrensel İslamî devlet"³², Goitein tarafından da "ortaçağ dini demokrasisi"³³ olarak adlandırılmıştır. İslam medeniyetinin bu özelliği dolayısıyla tarihte ilk defa kapalı medeniyet havzaları uzun süreli siyasi patronajlarla biribirlerine açılmışlar ve Büyük İskender zamanında görülen kısa dönemli tanışmaya dayalı basit "küreselleşme", uzun dönemli etkileşime dayalı karmaşık ve dinamik bir "küreselleşme"ye dönüşmüştür. İslam medeniyetinin gerçekleştirdiği uzun dönemli etkileşim sonucunda, İpek yolu ile ekonomik üretim ve tüketim kalıpları, Buhara'dan Kahire'ye, Delhi'den Kudüs'e, İstanbul'dan Grenada'ya değişik medeniyet merkezlerine yayılan şehircilik modeli aracılığıyla farklı hayat tarzları, ortak kavramsal ve linguistik araçlar ile farklı düşünce ve bilim ürünleri, yaygın tasavvuf ekolleri ile farklı mistik ve metafizik unsurlar, dünya küresinin geleneksel kuşağında kapsamlı bir etkileşim alanı ortaya çıkarmıştır. Yaşanan geçici siyasi bunalımlar dahi bu geniş ölçekli ortak hayat alanını yok edememiştir. 14. yüzyılda Moğol istilasının yol açtığı geniş çaplı siyasi dağınıklık dahi, aynı yüzyılda, Doğu Afrika'dan Malakka'ya kadar uzanan Hint Okyanusu'nun bir İslam ticaret havzası ve kültürel etkileşim alanı haline gelişine engel olamamıştır.  

İslam medeniyetinin ben-idrakini daha esnek yapan iki temel unsur vardır. Birincisi, özel bir ırk, kabile ya da sosyal grubun seçilmiş ve üstün olduğu inancına dayanmayan İslam toplumuna nüfuz edebilmenin mümkün olması; ikincisi ise farklı inançlara mensub toplulukların özel hukuki statülerle sistem içinde kendi hayat tarzlarını yeniden üretebilme şansı elde etmiş olmalarıdır. Bu iki özellik, İslam medeniyetinin ben-idrakinin, ilkçağdaki misalini Arî topluluklarda, modern misalini ise sömürgeci ve yeni-sömürgeci yapılanmalarda gördüğümüz dışlayıcı ve sert bir nitelik kazanmasını önlemiştir. Alman şarkiyatçı Adam Metz,  Die Renaissance des Islams  (İslam'ın Rönesansı) başlıklı ünlü eserinde, İslam medeniyetinin bu özelliğini karşılaştırmalı bir yöntemle şu şekilde ortaya koymaktadır: "İslam devletini, Ortaçağ Hristiyan Avrupa'sından ayıran temel fark, sınırları içinde, ikincisinin aksine, İslam dışındaki değişik inançlardan çok sayıda halkın yaşamakta olmasıdır. Yanyana birarada yaşama zorunluluğu, Ortaçağ Avrupa'sında mutlak olarak bilinmeyen bir müsamaha atmosferinin doğuşuna yol açmıştır. Bu müsamaha İslam'da, mukayeseli dinler ilminin ve şevkli bir irfanın doğuşunda ifadesini bulmuştur. İslam'ı kabul etmeler dışında, bütün bu farklı inanç grupları varlıklarını sürdüregelmişlerdir. (...) Bir müslümanın, cizyesini ödemiş bir Hristiyan'ı zorla ya da kötü muamele ile İslam'ı kabule etmeye zorlaması ölümle cezalandırılacak bir fiil olarak görülmüştür. (...) Hanbeli ve Hanefi hukukuna göre güvenliği garanti edilmiş bir gayrimüslimin (zımmînin) hayatı bir müslümanınki ile mutlak anlamda eşit sayılıyordu ki, gerçekten bu çok önemli bir prensiptir. (...) Hükümet gayrimüslim tebaanın ibadetine hiç bir zaman karışmadığı gibi sık sık kutlanan gürültülü hristiyan festivallerini himaye ederdi. (...) 200/815 yılı civarında Halife Me'mun bütün tebaaya inançlara ve dini örgütlenmeleri  konusunda tam ve mutlak bir hürriyet vermek istedi. Bu düzenlemeye göre hangi inançtan olursa olsun her topluluk, sadece on kişiden bile oluşsa, kendi dini liderini seçebilecek ve bu lider Halife tarafından tanınacaktı. Diğer büyük hristiyan gruplar böylesi bir düzenlemeyi kabul etmediler ve en küçük dini azınlıkların bile kendi kendilerini idare etmesinin önüne geçmeye çalıştılar."³⁴ Bu dönemde Halife Me'mun'un huzurunda katoliklerin, ateşperestlerin, sabiîlerin, felsefecilerin ve kelamcıların katıldığı dini ve felsefi tartışmalar yapılıyordu.³⁵

 Farklı medeniyet birikimlerini kuşatmaya çalışan bu çoğulculuk siyasi ünvan ve kavramlara da yansımıştır. Osmanlı sultanlarının Halife, Padişah, Hakan ve Kayzer gibi ünvanları birlikte kullanmaları köklü siyasi gelenekler kurmuş geçmiş medeniyet birikimlerini temsil ve içselleştirme çabasının bir ürünü olarak değerlendirilebilir. Bu şekilde, büyük devlet gelenekleri kurmuş İslam, İran, Roma ve Turan geleneklerini kendinde bütünleştirdiği iddiasını sembolik olarak dile getiren Osmanlılar, kadîm kavramı ile de tarihîn ezeli kulvarında yoğrulmuş bütün medeniyetlerin müsbet unsurlarıyla kendilerinde süregeldiğini sembolik olarak ifade etmektedirler. Bir anlamda, ezeli geçmişi kadîm kavramıyla ebedi gelecek iddiası ihtiva eden devlet-i ebed müddet kavramının buluştuğu yerde Osmanlı siyasi tahayyülatı ve iddiası oluşmuştur. Bu kuşatıcı tahayyülat, içselleştirici ve  esnek bir medeniyet ben-idrakini gerekli kılmıştır.

(iii) güçlü ve yerel medeniyet ben-idraki: kapsamlı ve sofistike bir dünya görüşüne sahip olmak açısından güçlü bir tahayyülata dayanmakla birlikte bu dünya görüşünü yerel bir medeniyet havzası ile sınırlayan ve o havzaya özel bir anlam atfeden bu ben-idraki, çoğu zaman kendi havzası dışında evrensel bir ideal ya da hegemonik bir güç peşinde koşmamıştır. Kendi medeniyet havzası ile diğer medeniyet havzaları arasında kendisini merkez edinen bir dışlayıcılık benimseyen bu medeniyet ben-idraki birinci türde görülen cinsten evrensel hegemonyaya yönelik sert bir nitelik kazanmamıştır.  

Bu tür bir medeniyet ben-idrakinin en çarpıcı misali geleneksel Çin ben-idrakidir. Köklü bir metafiziğe ve ahlak felsefesine dayanan Çin dünya görüşü yerel medeniyet havzasında sert, diğer medeniyet havzalarıyla ilişkide kendini soyutlayıcı şekilde dışlayıcıdır. Kendi yerelliğine olan aşırı güven Çin medeniyetinin diğer medeniyet havzalarına yönelik bir istila ya da hegemonya savaşına girmesine engel olmuştur. Yerel havzaya yüklenen bu özel değer, Çin'i diğer medeniyetlerle olan ilişkide iki tavra yöneltmiştir. Birinci tavır Çin seddi ile kendini gösterir ki, güçlü yerleşik medeniyetin diğer etkilere karşı savunulmasına yöneliktir. Burada kendi medeniyet havzasının değerlerine ve siyasi düzenine duyulan güven ve üstünlük duygusu o medeniyet havzasının dış etkilere kapatılmasına yol açmıştır. Bu, bir anlamda, evrenin merkezi olarak görülen Çin'i dış etkilere karşı koruma çabasıdır. Krejci'nin evrenin merkezi olma konusunda Çin medeniyetinde eski çağlardan günümüze kadar gelen sürekliliğe yaptığı atıf bir ben-idrakinin kendi kendini üretebilme kabiliyetini göstermesi bakımından büyük bir önem taşımaktadır: "Bütün zamanlarda Çinliler ülkelerini evrenin merkezi olarak görmüşlerdir. Çin'in geleneksel ismi olan Zhongguo dört esas yöne göre beşinciyi yani merkezîliği temsil eden Orta Krallık anlamına gelmektedir. Çin devletinin bugünkü adı olan Zhonghua Renmin Gongheguo (Çin Halk Cumhuriyeti) de hem sürekliliği hem de Çin lisanının özgünlüğünü göstermektedir."³⁶ 

Bu tür bir dışlayıcılık, Batı medeniyetinin sert karakterinden tamamıyla farklıdır. Batı medeniyetinin dışlayıcılığı kendi yerelliğini evrenselleştirme çabasının ürünü iken, Çin medeniyetinin kendini dışlayıcılığı, dış dünyanın, üstün görülen yerelliği etkilemesine karşı bir tedbir mahiyetindedir. Çin'in Moğollar dışında hiç bir dış siyasi gücün doğrudan etkisi altına girmemesini sağlayan temel faktör yereli kutsayan bu ben-idrakidir. Bu nedenledir ki, batı sömürgeciliği Çin'in dışarıya kapalı kilidini açabilmek için uzun süre çaba göstermek zorunda kalmıştır. 

İkinci tavır ise, dışardan gelen etkiyi dönüştürme ve yerel unsurlarla yeni bir niteliğe kavuşturma çabasıdır. Budizm yoluyla Hindistan'dan, Moğol istilasıyla Orta Asya'dan gelen etkilere açık ve esnek olan Çin ben-idraki, güçlü yerelliği ile, bu etkileri Çin ben-idrakine uygun yeni bir  paradigmaya dönüştürebilmesini bilmiştir. Çinlilerin kendi açtıkları kapıdan Çin'e giren Budizm'in bütün Doğu Asya'yı birleştirebilecek ve Çin'i yerelliğinden çıkaracak supranasyonel bir dini hissiyat oluşturamaması, zamanla Çin'in geleneksel ben-idrakinin ve yerel değerlerinin yönlendirmesi ile diğer Budist inanç ve pratiklerinden farklı bir Çin Budizminin doğmasına yol açmıştır.  

Modern dönemde sosyalizmin Çin'in yerel şartlarına uyarlanması da, bugün kapitalizmin Çin değerleri ile yeni bir nitelik kazanması da, böylesi bir tepki olarak yorumlanabilir. Çin'i tahlil ederek göstermeye çalıştığımız güçlü ve yerel medeniyet ben-idraki ile ilgili olarak ulaştığımız sonuçlar büyük ölçüde Japonya için de geçerlidir.

(iv) zayıf ve sert medeniyet ben-idraki: böylesi bir ben-idraki dünya görüşü açısından daha basit, metafizik yaklaşım ve önermeler açısından ise tekdüzedir. Daha yerel ve sınırlı bir algılayış biçimini yansıtması bakımından zayıf, diğer medeniyet birikimlerini dışlamaları ve dağıtmaları açısından ise serttir. Bu zayıf ve sert karakter, çoğu zaman, baskıcı ve çözücü bir askeri yayılmayı beraberinde getirir. Genellikle kısa süreli olan ve kendine has bir yerleşik düzen kuramadan çözdüğü medeniyet birikimleri tarafından asimile edilen bu tür medeniyet ben-idrakleri, hareketlilik düzeyi yüksek ve dinamik göçebe toplulukların tek bir siyasi otorite altında toplanmaları sonucu doğmuş ve gelişmiştir.  

Bu tür medeniyet ben-idrakinin en çarpıcı misali  Asya-kökenli bütün göçebe unsuları tek bir otorite altında toplayarak kadim medeniyet havzalarının tümü üzerinde bir kasırga gibi esen Cengiz Han'la birlikte ortaya çıkan Moğol ben-idrakidir. Basit şaman ritüellerine dayanması ve köklü ve kapsamlı bir dünya görüşünden yoksun olması bakımından zayıf, yüzleştiği medeniyet birikimlerine tavrı bakımındansa sert ve dışlayıcı olan bu ben-idraki³⁷, zamanla, siyasi olarak çözdüğü, ancak dünya görüşü olarak kapsamlı bir alternatifini oluşturamadığı, kadim medeniyet ben-idraklerini benimsemek zorunda kalmıştır. Cengiz Han sonrasında Çin'de hakim olan Moğollar Çin medeniyet havzasının, Hindistan'a inenler Hint-İslam medeniyet havzasının, İran üzerinden Ortadoğu ve Anadolu'ya girenler İslam medeniyet havzasının genel ve kuşatıcı ben-idraklerinin etki alanına girmişlerdir.  

Timur ile başlayan Orta Asya merkezli, hareketliliği yüksek ikinci büyük dalga ise, kuşatıcı ve güçlü İslam dünya görüşü dolayısıyla aynı bölgelerde medeniyet birikimi bakımından çok daha kalıcı bir etkide bulunmuştur. Bu açıdan Timur'un siyasi ve askeri yayılması ile Hindistan'da kurulan etki alanı ve bunun sonucunda oluşan Babür devleti Cengiz dönemi Moğol akınlarının geçici etkilerinden çok kalıcı bir medeniyet sentezine öncülük etmiştir ki, bu açıdan daha çok Büyük İskender'in yayılmasının yaptığı etkiye benzemektedir. Büyük İskender'in İskenderiye'si ile Timur'un Semerkand'ı bu anlamda biri batıdan doğuya, diğeri doğudan batıya yayılan ve kadîm medeniyet birikimlerini harmanlayan iki siyasi hakimiyetin kültür bileşkesinin merkezleridir. 

Bu tür zayıf ve sert medeniyet ben-idrakinin diğer önemli misalleri olarak Kuzey Mezapotamya'daki göçebe toplulukları birleştirerek ilk ciddî imparatorluk düzenini kuran Sargon'un öncülüğündeki Akadlar'ın güney Mezapotomya'da daha sofistike bir medeniyet havzası kuran Sümerleri dağıtmasıyla ortaya çıkan medeniyet ben-idraki ve göçebe akınlarının oluşturduğu teutenik etki ile Roma imparatorluğunu çözen Germen kabilelerinin oluşturdukları medeniyet ben-idraki gösterilebilir. Basit ve yalın bir dünya görüşüne dayalı Akad ve Germen ben-idrakleri göçebe kültürün getirdiği dışlayıcı ve sert özellik ile daha köklü ve sofistike bir ben-idrakine sahip olan Sümer ve Romalıların siyasi yapılarını dağıttıktan sonra, aynı topraklar üzerinde yendikleri medeniyet ben-idraklerini, daha sonraki tarihî kimliklerini dokuyacak bir miras olarak devralmışlardır. Modern siyasi tarihî de doğrudan etkileyecek olan Kutsal-Roma-Germen sentezi böylesi bir etkileşim alanı içinde ortaya çıkmıştır.

v. zayıf ve esnek medeniyet ben-idrakleri: Basit, yalın ve yerel bir dünya görüşüne sahip olması dolayısıyla evrensel bir iddia taşımayan bu tür bir ben-idraki, başka medeniyetlerle girdiği ilişkilerde de hegemonik bir tavır sergilememektedir. Hegemonik bir öz taşımaması bu medeniyetleri güç-eksenli ve hareketliliği yüksek medeniyet akımlarına karşı dirençsiz kılmaktadır. Dolayısıyla da varoluşları diğer medeniyetlerin tavırlarına bağlı kalmaktadır. Batı sömürgecilerini büyük bir hoşgörü ile karşılayan Amerika yerlilerinin, Afrika ve Avusturalya aboroginlerinin sahip oldukları ben-idraki bu türün en çarpıcı misalleridir.

 (v) Batı Medeniyetinin Ben-İdraki: J. Galtung ve Homo Occidentalis

Oeconomicus Axiomaticus

Batı medeniyetinin güçlü ve sert ben-idrakinin en çarpıcı ve sistematik misali için Johann Galtung'un batı medeniyetinin insan prototipinin, homo occidentalis economicus axiomaticus, zihnîyet tahlilini esas alabiliriz.  Batı insanının zihnîyet oluşumunu mekan, zaman, bilgi, insan-tabiat, insan-insan, ve Tanrı-insan ilişkilerinden oluşan altı temel kriter çerçevesinde inceleyen Galtung³⁸'un yaklaşımı hem teorik iç tutarlılık hem de pratik uygulanabilirlik açısından son derece uygun bir hareket noktası da sağlamaktadır.  

1. Mekan: Galtung'a göre Batı medeniyetinin prototipi olan Batı insanının içinde yaşanılan mekan ve yeryüzü ile ilgili temel önermesi "Batı  ve özellikle Batı Avrupa ve Kuzey Amerika  dünyanın merkezini oluşturur, diğer bütün bölgeler bu ana kuvvetin çevresini (periphery) teşkil ederler" önermesidir. Yeryüzü haritalarının şekillenmesinde bile temel etken olan bu mekan anlayışı, batı insanının dünyanın merkezi olarak gördüğü kendi mekanı ile edilgen olarak gördüğü diğer mekanlar arasında nihaî ve kategorik bir ayrım yapmasına yol açmaktadır. Sömürgecilik ve yeni sömürgecilik böylesi bir mekan anlayışının ürünüdür.  

Bu mekan anlayışı, batı medeniyetinin diğer mekanlara yayılma süreci esnasında iki tür yöntemin egemen olması sonucunu doğurmuştur: Ya yeni mekanlar merkezin uzantıları haline getirilmiştir ki, bu durum o mekanlardaki otantik medeniyetlerin tümüyle tasfiye edilmesi sonucunu doğurmuştur, ya da bu mekanlara sadece ekonomik kaynakların aktarılması amacıyla gidilmiş ve bu amacın gerçekleştirilmesinin mümkün olmadığı durumlarda da merkez mekana geri dönülmüştür.  

Birinci yöntemin en bariz misalleri Kuzey ve Güney Amerika ile Avustralya ve Yeni Zelandadır. Bu mekanlar yoğun göçlerle birlikte merkezin doğal uzantıları haline getirilirken otantik kültürler önce kenar bölgelere itilmiş, sonra kademeli bir şekilde marjinalleştirilerek tümüyle tasfiye edilmiştir. İnka ve Maya medeniyetlerinin hunharca yok edilmesi, Kızılderili kültürünün tümüyle tasfiye edilmesi mekan idrakini tekelleştiren bir zihnîyetin ürünüdür. 

İkinci yöntemin en bariz misalleri ise Hindistan ve Cezayir gibi merkez mekandan gelen ayrıcalıklı bir sömürgeci zümrenin halkla ve otantik kültürle kaynaşmadan sürdürdüğü sömürgeci ilişki biçimidir. Burada da amaç yeni mekanı eski sahipleri ile birlikte yaşayabilecekleri bir hayat alanı olarak benimsemek değil, sömürülecek kaynaklara sahip bu çevre mekandan merkez mekana, yani Avrupa'ya, en etkin kaynak aktarımını sağlayabilmektir.  

Batı medeniyetinin mekan idrakini İslam ve Çin medeniyetlerinden ayıran temel unsur bu iki yöntemle ilgilidir. İslam medeniyeti yayıldığı mekanları ortak bir varoluş alanı olarak görürken, Çin medeniyeti kendi mekanını evrenin merkezi olarak gördüğü için bu mekanın dışına büyük ölçekli yayılma hedefi gütmemiştir. Hindistan'a, Doğu Avrupa'ya ve İspanya'ya giren müslümanlar bu bölgedeki otantik unsurları tasfiyeye uğratmadan birlikte yaşama yolunu tercih ederken, Hindistan'a giren Arîler birinci yöntemi yani tümden tasfiye yolunu, modern dönem İngiliz sömürge imparatorluğu ise ikinci yöntemi yani yerleşmeden kaynak aktarma yöntemini, İspanyollar ise hem Endülüs'ü hem de Güney Amerika'yı istila ederken İslam, İnka ve Maya medeniyetlerini tümden tasfiye yöntemini tercih etmişlerdir. Geniş çaplı bir yerleşim faaliyeti yaşanmakla birlikte nüfus dengesizliği dolayısıyla köklü bir tasfiye hareketinin yapılamadığı durumlarda ise kast uygulamasının modern şekli olan Apartheid yöntemi devreye girmiştir. Bunun en canlı misali ise son yıllara kadar etkisini sürdüren ırkçı Güney Afrika rejimidir.  

Bu mekan anlayışının en doğal sonucu ise farklı değerler izafe edilen mekanlara farklı kriterler uygulanmasıdır. Bu anlayışa göre dünyanın merkezini oluşturan Batı Avrupa ve Kuzey Amerika'da insan birinin muhatap olduğu değerler sistemi ile diğer bölgelerdeki insanlara layık görülen değerler sistemi arasında bir farklılaşma söz konusudur.  

Uluslararası hukukda büyük ölçekli çifte standartlara yol açan bu mekan algılaması batı-dışı toplumlardaki ulusal siyasetleri de etkilemektedir. İnsanlık birikimini batı medeniyetinin tarihî gelişimi ile özdeşleştiren  modernleştirici elit, batı-dışı toplumlarda da bu mekan algılamasından kaynaklanan bir iç farklılaşma doğurmaktadır. Bütün aydınlanmanın ve insanî değerlerin batıdan kaynaklandığı varsayımından hareketle ulusal ideallerini batı mekanına yönelişle tanımlayan batı-dışı toplumların merkezî elitleri, kendi toplumsal değerlerinin neşet ettiği mekanları, aynen batı insanının diğerlerini dışlaması gibi, dışlamakta ve bu mekandan kaynaklanan toplumsal grupları ikincil mekanın dışlanması gereken unsurları gibi görmektedir. Batı-dışı toplumlardaki kültür devrimi çabaları, çağdaşlık ve küreselleşme söylemi ile özdeşleşen batı-eksenli mekan idrakleri, toplumu batı ekseninde dönüştürebilmek için uygulanan totaliter yöntemler, hep böylesi bir mekan idrakinin ulusal düzeylere yansımalarıdır. Bu siyasi elitler için aydınlanma güneşi batıdan doğmaktadır ve doğunun kimlik direncini kırmaksızın bu güneş ile bütünleşmek imkansızdır. Böylesi bir yaklaşım da, modernleşme sürecinin makalemizin başında atıfta bulunduğumuz Mathews'ün bakış açısıyla bir tür medeniyet ihtidası şeklinde görülmekte olduğunu göstermektedir.  

2. Zaman: Galtung'a göre batı insanının zaman idrakinin temel önermesi "sosyal süreçler alçaktan yükseğe, basitten gelişmişe doğru doğrusal bir gelişim içinde seyrederler ve bu ilerleme mutlaka bir müsbet son (Endzustand) ile neticelenir." şeklindedir. Bu çizgisel zaman idrakine göre insanoğlunun son zaman diliminde ulaştığı değerler, sorgulanmaksızın kabul edilmek zorunda olunan, bir bütünü oluşturur. Bu bütüne uygun davrananlar ilerici, bunu sorgulayanlar ise gericidir. Fukuyama'nın Tarih'in Sonu tezi bu zaman idrakinin tipik bir yansımasıdır.

Böylesi bir zaman idraki açısından bakıldığında, insanlar tarihin sonunu getiren iyilerle, bu sona direnen kötüler şeklinde kategorik bir ayrıma tabii tutulmaktadır. Bu değer-bağımlı ayrıma dayanan teoriler aynı zamanda tarihin sonunun değerlerine, yani batı medeniyetinin temel varsayımlarına karşı direnen diğer medeniyet havzalarına yönelik her türlü stratejik içerikli ayrımı ve müdaheleyi meşru kılmaktadır. Aslında zaman idraki ile ilgili bu önerme son zaman dilimindeki hakim siyasi güçlerin statükoyu korumaları ve bu statükoyu tartışmaya açan diğer çevreleri susturmaları için uygun bir felsefi meşruiyyet zemini hazırlamaktadır.  

Galtung'un batı zihniyetinin zaman idraki ile ilgi yaptığı bu tesbit, batı medeniyetinin temel doğrularını kendi toplumlarına aktarma misyonundan hareket eden yerel siyasi elitler için de geçerlidir. Çağdaşlık, ilericilik, gericilik gibi kavramsallaştırmalar ve bu kavramsallaştırmaların yol açtığı kategorik dışlamalar, batı-dışı toplumların da kendi içlerinde ayrıca bir kutuplaşma içine sürüklenmeleri sonucunu doğurmaktadır. İnsanlık tarihindeki bütün atılımların, yaşanan gerçekliği sorgulayarak aşma çabasının ürünü olduğunu idrak edemeyen ve çağdaşlık adına yaşanan gerçeklikleri statükocu ve doğmatik tarzda savunmaya yönelen siyasî elitler, kendi çağdaşlık ve ilericilik anlayışlarına aykırı düşüncelerin taraftarlarını insan hakları kavramının kapsamının dışına itmeye çalışmaktadırlar. Kültür devrimi söylemi ile klasik Çin değerlerine savaş açan Maoist yöntem de, Arnavutluk'u dışa kapatarak tam bir kültür katliamı yapan Enver Hoca da, geleneksel Kamboçya toplumunu ilerlemeci sosyalist dogmalar çerçevesinde kıyımdan geçiren Kızıl Kmerler de, totaliter Ortadoğu ve Afrika rejimleri de hep böylesi bir zaman idrakini kendi iktidar hırslarına dayanak yapmışlardır. 

Kendini zamanın hem merkezine hem de geleceği belirleme hakkına sahip en ileri ucuna yerleştiren batı medeniyeti, geliştirdiği tarih bilinci ile, geçmişi ve geleceği kuşatan yegane medeniyet olduğu varsayımını diğer medeniyetlerin bireylerinin zihnine de yerleştirmektedir. Evrenselleşen yerleşik eğitim paradigması ve bu paradigmanın aracı olan ders kitapları, insanlık tarihi ile batı medeniyetini özdeşleştiren böylesi ben-merkezci bir yanılsamanın mutlak bir doğruymuşcasına  benimsenmesine yol açmaktadır. Batı medeniyetinin kendi antik kökeni olarak gördüğü Yunan ve Arî tarihi ile başlayan, Roma ve feodalizm ile devam eden Rönesans ve Reform hareketleri ile modern döneme geçen tarih anlayışı, bütün felsefî, iktisadî ve siyasî düşünce tarihî kitaplarının batı-eksenli zaman idrakine bağımlı bir şekilde kaleme alınmaları sonucunu doğurmuştur.  

Böylece Çin, Hint ve İslam medeniyet havzalarının bireyleri de batı ben-idrakinin zaman ve tarih anlayışı çerçevesinde yetiştirilmekte ve kendi medeniyetlerinin insanlık tarihine hiç bir katkıda bulunmadığı şartlanması ile yeni bir zaman ve tarih bilincine yönlendirilmektedirler. Bu çelişkiyi çarpıcı bir şekilde ortaya koyabilmek için kendi toplumumuzdan tipik bir misal verebiliriz. 16. yüzyılda Avrupa'da yaşanan siyasi bunalımın düşünürü olan Makyavelli Türk eğitim sisteminde yetişen vasat bir Türk aydını tarafından dahi bilinirken, Osmanlı medeniyetinin hakimiyet yüzyılı olan aynı dönemdeki siyasi düşünce anlayışını yansıtan Kınalızade siyasi düşünce tarihî uzmanaları tarafından dahi bilinmemektedir. Bu durum Çin, Japon ve Hint medeniyet havzaları için de pek farklı değildir.  

Batı-merkezli zaman idrakinden kaynaklanan geçmişle ilgili böylesi bir şartlanma gelecekle ilgili başka bir şartlanmayı da beraberinde getirmektedir: Madem ki, insanlık tarihi tümüyle batı medeniyetinin eseridir, insanlığın geleceğine de bu medeniyetin elinde şekillenecektir. Çizgisel tarih anlayışının tek boyutlu bir mantıkla ulaştığı bu sonuç aslında anlık bir fotoğrafın mutlaklaştırılmasından ve tarihin galiplerin gözüyle tek yönlü olarak kurgulanmasından başka bir şey değildir.  Modern Batı medeniyetinin felsefî zeminlerini hazırlayan batılı düşünürler 16. yüzyılda tarihe ve geleceğe bu tür bir bakışla yaklaşmış olsalardı, o dönemin siyasi hakimiyetini elinde bulunduran kadîm kavramı ile insanlık tarihini kuşattığını, devlet-i ebed müddet kavramı ile geleceği belirleme kudretini elinde bulundurduğunu iddia eden Osmanlı medeniyetine de aynı gözlükle bakacak ve kendi medeniyetini harekete geçirecek muharrik gücü oluşturmaya çalışmayacaktı. Tarih batı medeniyeti gibi bir çok medeniyetin hem yükselişine hem de çöküşüne şahit olmuştur; gelecek te tek boyutlu bir zaman idrakinin ürünü olmayacaktır. 

3. Bilgi: Galtung, batı insanının bilgi ile ilgili temel önermesini  "dünya az boyutlu ya da nihaî olarak tek-boyutlu bir bakış açısı ile anlaşılabilir" şeklinde özetlemektedir. Bu tek-boyutlu bakış açısı batı medeniyetinin zihniyet yapısını dokuyan epistemolojik ayrışma ilkesinin en önemli dayanağı olmuştur. Bilginin kaynağını tek-boyutlu bir şekilde kilisenin epistemolojik otoritesine indirgeyen ve rasyonel düşünceyi dışlayan dogma anlayışı da, bu anlayışa tepki olarak gelişen ve dogma-kırıcı mücadeleyi antropocentric (insan-merkezli) bilgi kaynaklarının tekilciliğine dönüştüren bilimsel sekuler epistemoloji de, aslında, Galtung'un tek-boyutlu bakış açısı olarak tanımladığı yaklaşımın iki ayrı tezahüründen başka bir şey değildir ve  bu anlamda birinin varlığı diğerine muhtaçtır. 

Kilisenin tek-boyutlu dogmatizmi ile rasyonel düşünce arasındaki mücadele, özellikle David Hume'dan sonra, biribirleriyle uzlaşması ya da zıtlaşması gerekmeyen iki ayrı epistemolojik alana dönüşmüş ve tek-boyutlu bakış açıları, ister dini ister sekuler olsun, din adamı-bilim adamı farklılaşması ile kendi özerk alanlarında düşünce tarzları geliştiren entellektüel prototiplerin oluşmasına yol açmıştır. Böylece mucizeleri ve kilisenin kendisinden menkul epistemolojik otoritesini bilimsel bir çerçeveye oturtamayan bilim adamı da, kilisenin tanrısal özünden güç alan yanılmaz azizlerin dünya ile ilgili görüşlerini açık bir şekilde çökerten objektif bilimsel gerçeklik karşısında şaşıran din adamı da, kendi tek-boyutlu epistemolojileri tarafından meşru kılınan farklı prototipler oluşturmuşlardır. Aslında, gizli bir sürekliliği kendi içinde barından bu farklılaşma, batı medeniyetinin prototipindeki epistemolojik çatlamayı da beraberinde getirmiştir ki, bu durum modernizm ile kilise arasındaki temel çatışma alanını oluşturmuştur.³⁹  Tek-boyutlu sürekliliğin ortaya çıkardığı epistemolojik farklılaşma felsefî ve siyasî sekularizmin temellerini dokumuştur.  

Hume ile farklılaşan bu iki bilgi alanı, Comte tarafından mutlak bir tarihî hiyerarşiye sokulmuştur. İnsan zihninin gelişiminin, önce olguların tabiatüstü güçlerle izah edilmeye çalışıldığı teolojik ya da fiktif safhadan, sonra da bu tür bir çabanın yetersizliğinden hareketle ampirik karşılıkları olmayan soyut kavramsal çerçevelerin oluşturulduğu metafizik ve soyut safhadan geçerek, dünyanın gözlenebilir olgulardan hareketle anlaşıldığı pozitif ve bilimsel safhaya ulaştığını iddia eden Comte, böylece tek-boyutluluğun eksenini kilise dogmatizminden bilimsel mutlakçılığa kaydırmıştır.  

Önceleri akıl-bilim-ilerleme üçlemesi ile kaçınılmaz bir meşruiyyet alanı kazanan bu bilimsel tek-boyutluluk, zamanla, modernist epistemolojinin karşı karşıya kaldığı tutarlılık ve ahlakî denetim problemleri dolayısıyla sorgulanmaya başlanmıştır. Bilgiyi insan-merkezli kaynaklarla sınırlayan ve bu kaynaklar yoluyla mutlak gerçeğe ve sürekli bir gelişmeye ulaşacağını var sayan modernist epistemolojinin bu varsayımı bugün tartışılır bir konumdadır.  Bu varsayımın en önemli açmazı evrenin bir parçası olan insanın bütünü anlama çabasındaki sınırlarını göremeyiştir ki, bu ciddî bir sübje-obje çelişkisi ortaya çıkarmaktadır. 

Bu çerçevede modernist paradigmaya yönelik sorgulamada üç temel faktörden bahsetmek mümkündür. Birincisi, bilimsel gelişme kendisi bilimin sonuçlarının objektif gerçekliğini sorgulamaya başlamıştır. Mikrokozmos ve makrokozmos düzeyinde katedilen her mesafenin, yapılan her buluşun, bir çok yeni bilinmezi beraberinde getirmesi, zamanla bütün sırları çözeceği inancıyla yola çıkan modern bilimin bu iddialı temelini sarsmıştır. İkincisi, post-modern tenkitlerin epistemolojik boyutlarının öngördüğü inter-teorik ve intra-teorik gerçeklik ayrışması, bu konuda göreceli yaklaşımın zamanla felsefî bir temele sahip olmaya başladığını ortaya koymuştur. Post-modern yaklaşım, bu konuda tutarlı bir alternatif sunamamakla birlikte, modernist paradigmanın çözülme sürecini hızlandıran sorular üretmektedir. Üçüncüsü  altmışlı yollarda başlayan ve gittikçe hız kazanan dinî uyanış -ki bugün eski Marksist toplumları da içine alan sürekli bir olgu halini almıştır- bilginin metafizik kaynakları konusunun ve bilimin denetim altına alınması meselesinin gündeme gelmesine sebep olmuştur. 

Böylesi bir bilgi anlayışı ile siyasi çerçeveler ve uluslararası düzen arasında kurulan ilişki batı medeniyetinin prototipinin özgün niteliklerinden biridir. Epistemoloji ile tarihin akışı arasında varolduğu kabul edilen mekanik bağımlılık, aynı zamanda, insanlığın tarihî serüvenini batı medeniyetinin tek-boyutlu bilgi temeline indirgemektedir. Batı medeniyetinin tarihin sonunu getirdiğine inanan Fukuyama'nın dayandığı temel unsur da bu mekanik belirleyicilik ilişkisidir: "Bilimsel metodun keşfi tarihî zamanı önceki ve sonraki dönemlere ayıran ve devrî olmayan, temel bir bölünme yaratmıştır. Bu bir kere keşfedilince de, sürekli yayılan  ilerlemeci modern doğal bilimler müeakib tarihî gelişmenin bir çok yönünü izah eden doğrusal bir mekanizma sağlamıştır."⁴⁰ Tarihin sonu  tezi ile modernist kalplara ve uluslararası düzen çerçevelerine yeni bir meşruiyyet zemini sağlamaya çalışan Fukuyama, aynı tek-boyutlu epistemolojik zeminden hareket etmekte ve bu anlamda 19. yüzyıl mutlakçı pozitifizm geleneğini yeniden uyandırmaya çalışan yeni-Comtecu bir tepki göstermektedir. 

Batı medeniyetinin protipinin tek-boyutlu bilgi temeli batı-dışı toplumlara aktarıldığı zaman çok ciddî şahsiyet bölünmeleri ve sosyal çatışma zeminleri ortaya çıkmıştır. Ne İslam, ne de Çin ve Hint medeniyetleri, nihaî bir gerçeklik bölünmesine yol açan böylesi bir tek-boyutluluğu mutlak bir epistemolojik çıkış noktası olarak benimseyebilmiştir. Son dönemlerde yaşadığımız eğitim ile ilgili tartışmalarda da böylesi bir bilgi anlayışının etkisini görmek mümkündür. Dinî eğitimi geri kalmış bir bilgi aktarımının nakli olarak gören bir zihniyet, toplumun geleceğinin Galtung'un ifade ettiği tek boyutlu bir bakış açısı ve bilgi temeli ile kurulabileceğini iddia etmektedir ki, bu durum tarihin akışını mekanik bir bilgi temeline indirgeyen jakoben tavırların ortaya çıkmasına yol açmaktadır.  

4. İnsan-tabiat:   Galtung  batı medeniyetinin prototipinin tabiat anlayışını "insan tabiata hakimdir" önermesi ile özetlemektedir. İlk bakışta basit bir gerçekliğin ifadesi gibi gözüken bu önerme, gerek bir zihniyetin ana parametrelerinden birisi olarak, gerekse doğurduğu pratik sonuçlar açısından güçlü ve sert bir ben-idrakinin yansımasıdır. Bu ben-idraki herşeyden önce kendi benini o benin varoluş aleminden ayırmakta ve bu ayrım ile bir tür özne-nesne ilişkisi oluşturmaktadır. Bu özne-nesne ilişkisinin dikey bir hakimiyet yönü bulunması da, ben ve öteki anlamında, insanlar arasında yaşanan dışlayıcılığın sert bir şekilde ben ve tabiat arasında da öngörüldüğünü ortaya koymaktadır.  

Batı medeniyetinin ben-idrakinin tabiata yönelik bu sert dışlayıcılık özelliği kadîm medeniyetlerle modern anlayışlar arasındaki en önemli ayrım noktalarından birini oluşturmaktadır. Tabiatı benin ontolojik varoluş zemini olarak bir ilahi lütuf gibi telakki eden kadîm medeniyetlerin aksine onu hakim olunan bir meta olarak görmek hem yukarda ele aldığımız şekilde epistemolojik bir problem alanı oluşturmuş⁴¹, hem de sosyal mekanizmalar ile tabiî mekanizmalar arasında bir bağımlılık ilişkisi doğurarak tabiatı ekonomi-politik  bir hakimiyetin rekabet unsuru haline getirmiştir.  

Yenik düştüğü ve güçlü Amerikan orduları tarafından tümüyle yok edildiği için geri bir kültürel unsur gibi görülen Kızılderililerin Şefi Seattle'ın 1854 yılında topraklarını kendilerine satmalarını isteyen Washington'daki Amerikan yetkililerine yazdığı mektup, zayıf ama içselleştirici ve esnek bir ben-idrakine sahip yerel bir medeniyet ile güçlü ve sert bir ben-idrakine sahip  hegemonik bir medeniyetin tabiata ve biribirlerine bakışlarını  yansıtması bakımından ilginç bir ipucu oluşturmaktadır: "Washington'daki Büyük Şef bizim topraklarımızı satın almak istediğini bildirmektedir. (...) Gökyüzünü ve toprağın sıcaklığını nasıl satabilir ve satın alabilirsiniz? Havanın serinliğine, suyun parıltısına biz sahip değilsek, siz onları nasıl satın alabilirsiniz? Yeryüzünü her parçası bizim için kutsaldır. Biz yeryüzünün bir parçasıyız; o da bizim bir parçamız. Güzel kokulu çiçekler bizim kızkardeşimizdir, geyik, at ve kartal bizim erkek kardeşlerimizdir. (...) bütün bunlar aynı ailenin üyeleridir. Dolayısıyla Washington'daki Büyük Şef topraklarımızı satın almak isterken bizim gücümüzün ötesinde bir şey talep etmektedir. Biz beyaz adamın bizim yollarımızı anlamadığının farkındayız. O'nun için her toprak parçası bir diğerinin aynısıdır (...) Toprak onun kardeşi değil, düşmanıdır. O, annesi olan toprağı, kardeşi olan gökyüzünü alınıp satılacak, yağmalanacak bir nesne gibi görmektedir. O'nun iştahı toprağı yiyip bitirecek ve geride sadece bir çöl kalacaktır. Beyaz adamın şehrinde bahardaki yaprağın ve böceklerin kanat hışırtılarını dinleyebilecek sakin bir yer yoktur. Toprak insana ait değildir, insan toprağa aittir. Her şey bir aileyi bağlayan kanlar gibi birbirine bağlanmıştır."⁴² 

Kadîm medeniyetlerde insanın ve tabiatın varoluşları daha üst bir Yaratıcı'ya ya da prensibe bağlanmış olduğu için bu iki unsur arasında yaratılan ve edilgen olmak bakımından ortak bir obje konumu varken, bu durum modern felsefî çerçevelerde ya tabiatın öncelliği ya da insanın hakimiyeti anlamında aynı sonucu doğuran iki kutup ortaya çıkmıştır. Bu iki kutup da nihaî kertede insan-tabiat ilişkisini dolaylı ya da doğrudan bir hakimiyet ilişkisi halinde görmüştür ki, bu yaklaşımın ortaya çıkardığı özne-nesne ilişkisi bir mutlak farklılaşma ve rekabet anlayışının yaygınlaşmasına yol açmıştır. Bu anlamda, insanın ontolojik kaynağını tabiat olarak gören materyalist felsefe de bu kaynak ile özne arasında kaçınılmaz bir rekabet ilişkisi öngörmektedir: "İlkel insan kendi arzularını tatmin etmek, hayatı korumak ve yeniden üretebilmek için nasıl tabiatla boğuşmak zorunda kalmışsa, uygar insan da bütün mümkün üretim biçimlerinde ve sosyal oluşumlarda aynısı yapmak zorundadır. (...) Bu alanda hürriyet ancak ve ancak tabiatla mübadele edilerek elde edilebilir ki, bu onu tam anlamıyla denetim altına almak ve tabiatın kör güçleri tarafından idare edilmektense onu idare etmek ve bu hedefe en uygun şartlarda ve en az enerji harcamak suretiyle olabilir."⁴³

Yukarda alıntıladığımız Kızılderili şefi Seattle'ın beyaz adamın tabiatı hiyerarşik bir hakimiyet anlayışı içinde dışlayan algılayış biçimini kendi geleneksel idraki ile telif edememesinin en temel sebebi de bu iki medeniyetin ben-idrakleri arasındaki farktır. Tabiatla ilgili bu zihniyet dönüşümünün bilgi ve metod temelleri Rönesans dönemine kadar geri götürülebilirlerse de⁴⁴, egemen paradigma haline gelişi, esas itibarıyla, Newton'un mekanik tabiat anlayışı ile birliktedir. Newton'un tabiî dünya makinesi ile insan ürünü olan teknolojik makineler arasındaki çelişki, insan lehine değişen bir hakimiyet çelişkisi olarak görülmüş ve zamanla sunî makinelerin doğal makineyi tümüyle denetim altına alması sonucu mutlak hürriyete kavuşulacağı kanaati, ilerlemeci tarih anlayışının temel unsuru haline gelmiştir. Bu narsist ben-idraki zamanla öylesi iddialı bir söyleme kavuşmuştur ki, sadece tabiat üzerinde değil, insan tabiatı ve tabiî hukuk üzerinde de nihaî sözü söyleme hakkını kendinde görmeye başlamıştır. Ancak, modernite ile birlikte yaşanan çevre bunalımı, "insan tabiata hakimdir" önermesinin aslında mutlak hürriyete ulaşma adına ontolojik güvenliği yok eden bir iç çelişki barındırdığını ortaya çıkarmıştır. Modern döneme damgasını vuran bu önerme ile tabiatı sömürülecek ve barbarca hakim olunacak bir tükenmez kaynak gibi gören bu zihniyet, evrensel varoluşu tehdit eden ekolojik bir felakete yol açmıştır. 

Tabiatın edilgen bir bilgi kaynağı olarak görülmesi epistemolojik bir çelişki, edilgen bir hammadde kaynağı olarak görülmesi ise ekonomi-politik bir çelişki doğurmuştur. Jeoekonomi ve jeopolitik gibi kavramaların bu anlamda insan-insan ilişkisindeki hakimiyet kavgasına yansıması, büyük ölçüde, tabiata yönelik bir hakimiyet anlayışının ürünüdür; çünkü insan-insan ilişkisindeki rekabette belirleyici olan unsur temelde kimin hangi tabiat unsuru üzerinde hakim olacağı meselesi ile ilgilidir. Bu nedenle batı medeniyetinin ben-idrakinin bilgi boyutu ile insan-insan ilişkileri boyutu arasındaki geçişkenlik tabiat boyutu üzerinden olmaktadır.  

5. İnsan-Tanrı ilişkisi:   Galtung batı insan zihnîyetinin insan-Tanrı ilişkisi ile ilgili boyutunu ve bunun modernite içindeki sürekliliğini "Tanrı ya da modern dönemde O'nu ikame eden bazı ideoloji/prensipler insan üzerine hakimdir." diyerek göstermektedir. Galtung, bu çerçevede, Tanrı'nın otoritesinden ideolojilerin ve devletin otoritesine geçişi aktörlerin değiştiği, yapının ise aynı kaldığı bir süreç olarak görmektedir: "Geçiş formülleri bulunmuştur ve hala kullanılmaktadır. Kral rex gratia dei olmuştur, ve Luther kelamı, esas itibarıyla, Tanrı'nın ve Sezar'ın hakları ve  bu hakların verilmesini öngören İncil'e dayalı ayrımı yeniden üreterek iki düzen öğretisini, die zwei Regimenten, geliştirmiştir. Zamanla kral ve aristokratların yerini devlet anlamında (geçiş formülü; l'etat, c'est moi) kabine ve bürokrasi almış; eski düzense (ancien regime) tümüyle tasfiye edilmiş veya marjinalleşmiştir. Geriye kalan ise Tanrı-hristiyan ilişkisinin model kalıbını devralan devlet-vatandaş ilişkisi kalmıştır. (...) Plus ça change, plus c'est la même chose: aktörler değişmiş ama yapı aynen kalmıştır. Cinayet gibi bir fiil artık Tanrı'ya karşı değil, devlete karşı bir suçtur (veya devlet tarafınden temsil edilen 'halka'); mağdur ise her zaman ikincil bir konumdadır. Devlet üçüncü bir taraf değil, doğrudan mağdur durumundadır ve Tanrı gibi cezaî müeyyideyi doğrudan düzenleme hakkına sahiptîr."⁴⁵  

Batı düşüncesinde ilahi olan ile doğal olan ve dinî olan ile seküler olan arasında yaşanan çatışma önce kategorik bir ayrıştırmaya, sonra da, ideolojilerin içi boşaltılmış ilahî alanı ikame etmesine yol açmıştır. Gerçekten de, Tanrı'nın iradesini temsil ettiği iddiasına dayanarak Tanrı adına diğer insanlar üzerinde hakimiyet kuran kilise dogmatizmi ile insanın bütün hayatını tek bir kaynaktan şekillendirmeye çalışan faşist ve sosyalist ideolojilerin söylem ve yöntemleri arasında insanın şahsiyeti ile ilgili haklarını yok sayan ciddî bir benzerlik ve süreklilik vardır.  

Tanrı otoritesinin devlet/ideoloji otoritesine dönüşmesindeki iki temel unsurdan birisi batı tahayyülatında ilkçağlardan beri etkisini sürdüren insan-tanrı ara ontolojik kategorisinin varlığı ve tanrının yeryüzünde kilise formunda kurumsal bir yansımasının olmasıdır. İlk olarak, Yunan ve Roma mitolojilerindeki insan-tanrı ara ontolojik kategorinin, Hristiyanlığın dönüşümü ile birlikte Hz. İsa'nın teolojik şahsiyetinde Tanrı'nın oğlu ve kutsal teslisin bir unsuru haline dönüşmesi ve bunun uzun ortaçağlar boyunca dogmatik tartışmalar başlatmış olması, sekuler liderlerin ontolojik kategori atlayarak tanrısallaşmasına zemin teşkil etmiştir. Napolyon'u at üzerindeki tanrı timsali olarak gören Hegel'in, devleti de Tanrı'nın yeryüzündeki yürüyüşü olarak tanımlaması bu anlamda modernite ile modern-öncesi toplumun tahayyülat ve ben-idraki sürekliliğini göstermesi bakımından son derece çarpıcı bir misal teşkil etmektedir. Bu kişi idealleştirmesi zamanla ulus idealleştirmesine dönüşerek insan-insan ilişkisindeki temel parametrelerden birisi olmuştur. Bir çok ulusçuluk teorisyenlerince de kabul gördüğü gibi, bazı dinlerin tanrılarını şahsileştirmesi gibi, ulusçuluk da ulus düşüncesini şahsileştirmeye yönelmiş ve ulus, bir ideal şahsiyetin bütün özelliklerini taşır şekilde tasvir edilmiştir.⁴⁶ Kilisenin tanrısal otoriteyi yeryüzüne yansıtan bir kurum olarak  varlığı da, özü itibarıyla süreklilik arzeden bu dönüşümün ikinci önemli sacayağını oluşturmaktadır. Bu açıdan, kurumsal çerçevelerde dinî sosyalleşme ile siyasî sosyalleşme aynı çizgiyi takip etmiştir. Başka bir deyişle dinin sosyalleşmesi için kullanılan kilise dogmaları ve sembolleri devletin ve ideolojinin sosyalleşmesinde de önemli işlevler üstlenmişlerdir. Ünlü din sosyologu W. Stark'ın teslis çerçevesinde verdiği misal bu geçiş sürecinin sembolik sürekliliğini gözler önüne sermektedir: "1401 yılında parlamentonun kapanmasından hemen önce, parlamento sözcüsü devletin siyasi yapısı ile teslis inancı arasında tutarlı bir mukayese olduğunu görüyordu: kral, manevi ve sekuler lordlar ve halk birlikte üçlük içinde birlik ve birlik içinde üçlük oluşturuyorlardı.  Kral, lordlar ve halk üçlemesi ile teslis arasında yapılan kıyas, varolan otoritenin mürekkeb tabiatı hakkında bir delil oluşturmakta ve İngiltere'de sadece kralın değil, lordlar ve halk ile birlikte kralın devletin "'mistik yapısını' oluşturduklarını göstermektedir."⁴⁷ 

II. ve III. Fransız Cumhuriyeti dönemlerinde ortaya çıkan seküler dinler⁴⁸ ile Nazizmin ve Stalinizmin kullandığı materyalist muhtevalı, ama ritüel anlamda dini formatlı ideolojiler, insan şahsiyetini, Tanrı ya da ideoloji adına sınırlayan aynı zihniyetin ürünüdür. Bu anlamda bilim adamlarını kiliseye feda eden kilise anlayışı ile, insan iradesini ve bireyi devlete, dolayısıyla devleti tanımlayan güç merkezlerine,  adayan faşist ve sosyalist ideolojiler arasında zıtlık gibi görünen gizli bir iç tutarlılık vardır ve Galtung'un bu tanımlaması bu açıdan büyük bir önem taşımaktadır. Nazizm'in ve Stalinizm'in iki dünya savaşı arasında devlet ve ideoloji adına yeni bir insan yaratma hedefleri aslında gizli bir tanrısal  iddia taşımaktadır. Bu iddianın özünde, antik dönemin yarı-tanrı kategorilerinde öngörülen diğer sıradan insanlardan farklılaşan mükemmel insan tipi anlayışı vardır.  

6. İnsan-insan:  Galtung batı medeniyetinin prototipini, zihniyetinin bu boyutunu "bireyler, sınıflar ve milletler olarak  bir grup insan diğer insanlara hakimdir, bazıları diğerlerine göre daha eşittir." önermesi ile tanımlamaktadır. Arî ırkının ilkel kast sisteminden sömürgeci zihniyetin meşhur "Beyaz Adam'ın Misyonu" anlayışına, Yahudilerin ve Almanların bir diğerini yok etmeye çalışan seçilmiş millet doktrinlerinden Huntington'ın "Batı ve Diğerleri" şeklindeki kategorik ayrımındaki gizli seçilmiş medeniyet doktrinine kadar sadece seçilmiş bir grup insanı ya da topluluğu eşit gören gerçekte eşitsizlikçi bütün düşünce biçimleri bu zihniyetin yansımalarıdır. 

Bu tür bir zihniyetin eşitlikten anladığı önceden tanımlanmış bir grup insanın eşitliğidir.  Thomas Jefferson başkanlığında bir komite tarafından hazırlanan ve 4 Temmuz 1776'da ilan edilen ABD Bağımsızlık Bildirgesindeki "Tüm insanlar eşit yaratılmışlardır. Yaradanları tarafından bağışlanmış, belli bazı vazgeçilmez haklara sahiptirler; hayat, özgürlük ve mutluluğu arama da bunların arasındadır; bu hakları güvence altına almak amacıyla, insanlar kendi aralarında yönetimler kurarlar" şeklindeki tanımlama insan hakları açısından gerçekten eşitlikçi bir söylemi yansıtmaktadır ve ileri bir adımdır. Ancak, bu bildirgeye rağmen zencilere ve diğer azınlıklara yönelik ayrımcı ve ırkçı tavrın bu yüzyılın sonlarında bile sürüyor olması bildirgede geçen "tüm insanlar eşit yaratılmışlardır" ibaresindeki insanlar kategorisine sadece WASP (Beyaz-AngloSakson-Protestan) kökenli Amerikalıların girme hakkına sahip olduğu gibi gizli bir zihniyet önermesinin varlığını ortaya koymaktadır. Uluslararası siyasi sistemde Güvenlik Konseyi üyesi beş ülkeye tanınan özel statü, ve uluslararası ekonomik sistemin kaynak dağılımının yedi ülkeden oluşan  G-7 grubunca belirlenmesi hep bir grup insanın diğerlerine göre daha fazla hakka sahip olduğu bir anlayışın yansımasıdır. 

Galtung batı medeniyetinin ben-idrakindeki bu narsist nitelikli insan-insan boyutunu ve siyasi sonuçlarını son derece çarpıcı bir şekilde ortaya koymaktadır: "Sosyal kozmolojideki sonraki iki nokta, tabiat üstü insan ve insan üstü insan, bunalımın idrakindeki işleyiş biçimi yönünden son derece benzeşirler. Eğer insan tabiatın ve bazı insanlar da diğerlerinin üzerinde ise, tabiatın ve birçok insanın vazifesi, bilhassa sistem bunalım halindeyken acı çekmektir. Tabiata acı çektirmek insanın, diğer insanlara acı çektirmek de bazı insanların hakkıdır. Böyle davranarak halihazırda sosyal kozmolojiye yerleşmiş zaruretleri yerine getirirler. Öyleyse bu böyledir, daima da böyleydi, böyle de kalacaktır. Son nokta nihaî hukukileştirmeyi sağlıyor. Batı sosyal teşekkülü diğerleri gibi değildir: daha yüksek bir türdür. Hayatiyetini devam ettirmelidir, zirâ insan medeniyetinin nihaî olarak elde edeceği payedir (Fransızlar da batı medeniyeti içerisinde muhtemelen benzer role sahip olduklarını düşünürler). Bu durum üç manayı içerir: Birinci olarak, Batı’nın neler olup bittiğini anlamak için kendi sosyal ve dünya haritalarından çıkması için bir neden yoktur; bu haritalar varolanların en iyisidir ve bugün de yarın da işe yarayacaklardır. İkinci olarak, dünyanın muharrik  merkezi olan Batı, Batı’ nın da muharrik merkezidir; sonuç olarak, kendini doğru olarak anlamak suretiyle Batı’ yı ancak Batı koruyabilir ve başkalarını anlamak zorunda değildir. Ve üçüncü olarak, kötü güçleri yıkmak anlamına gelse de, yapılması gereken yapılacaktır. Bu sadece Batı’ nın kendine ve dolayısıyla tarihe ve insanlığa karşı bir hakkı değil, aynı zamanda bir vazifesidir. Batı seçilmiş merkez, seçilmiş medeniyettir”⁴⁹ (1985: 21). 

Galtung'un bu tesbitlerinden yaklaşık on yıl sonra, batılı liderlerin öncelikli hedefinin batı medeniyetinin ayırıcı özelliklerini korumak  olduğunu vurgulayan Huntington, bir anlamda, onun homo occidentalis prototipine çarpıcı bir misal teşkil etmektedir: "Batı diğer medeniyetlerden gelişme yolu açısından değil, değerlerinin ve kurumlarının ayırıcı özellikleri dolayısıyla ayrılmaktadır. Bunlar arasında batı medeniyetine modernliği keşfetmesini ve dünyaya yaymasını ve diğer toplumların kendisine gıpta ederek bakmasını sağlayan hristiyanlık, çoğulculuk, bireycilik, hukuk düzeni gibi unsurlar vardır. (...) Bunlar batı medeniyetini eşsiz kılmıştır. Batı medeniyetinin değeri evrenselliğinde değil bu eşsiz niteliğinde yatmaktadır. Batı liderlerinin öncelikli vazifesi diğer medeniyetleri batı bakış açısıyla yeniden şekillendirmek değildir, ki bu onların düşmekte olan güçlerinin ötesindedir, batı medeniyetinin bu kendine özgü eşsiz değerlerini korumak ve yenilemektir."⁵⁰

VI. İslam Medeniyetinin Ben-İdraki ve Yeniden Yorumlanması:
Homo Islamicus Axiomaticus

İslam medeniyetinin prototipi olan bireyin ben-idraki, Allah, insan ve tabiatla ilgili tahayyülatı yeniden kuran tevhid inancına dayalı köklü bir değişimin ürünü olmuştur. İnsanın, varoluşunun kaynağı olarak gördüğü Yaratıcısı ve bu varoluşun mekan temelini oluşturan tabiat ile olan ilişkisini yeni bir çerçeveye oturtan Kurani kavramsallaştırma, hem bireysel bilinci hem de insan-insan ilişkisine dayalı sosyal kurumsallaşmayı doğrudan etkilemiştir. Tevhid inancı ve bu inancın belirlediği ontolojik konum, dengeli ve uyumlu bir varlık bilincinin ortaya çıkışına yol açmıştır. Bu varlık bilinci, mevcudatın varoluş düzlemlerini tanrı ile özdeşleştiren panteizmi de, bütün varlıkları kendi zati varlığı ile özdeşleştiren pan-egoizmi de, bu varlıkları tabiatın değişik materyal formları ile aynîleştiren materyalizmi de dışlayan yeni bir idrak zemini oluşturmuştur. 

Çin'den Hindistan, İran ve Mezopotamya üzerinden geçerek Yunan ve Mısır'a uzanan kadîm yerel medeniyet havzalarının merkezî etki alanının dışındaki bir bölge olan Hicaz'da ortaya çıkan bu saf tevhidî inanç, önce Dairus ve Büyük İskender'in, daha sonra da Roma imparatorluğunun siyasi patronajı altında büyük ölçekli bir etkileşim içine giren yerel medeniyet havzalarının kesişim bölgelerine yayıldıkça, bu ben-idraki daha sofistike bir nitelik kazanmıştır. Hemen hemen bütün İslamî ilimlerin ilk oluşum seyirleri için referans aldıkları Hz. Ömer döneminin aynı zamanda bu hat üzerindeki geniş fütuhat hareketlerinin görüldüğü bir zaman dilimi olması kesinlikle bir tesadüf değildir.  

İslam medeniyetinin protopinin bireysel düzlemdeki kişilik oluşumu da, İslam tarihinde çözülmeleri engelleyen direnç odağı rolünü üstlenen  dinamik sosyalleşme süreci de, bu güçlü ben-idrakinin ürünüdür. Bir müslüman birey, kendi varoluşunu anlamlandırmak ve bu ben-idrakini değişen şartlarda tekrar tekrar üretebilmek konusunda herhangi bir aracı teolojik kuruma ya da sosyal mekanizmaya ihtiyaç hissetmez. Varoluş temelli bu ben-idraki bir kez kazanılınca, süreklilik arzeden seri süreç ve reaksiyonların ürünü olan sosyal davranış biçimlerini üretmeye başlar. Medeniyetin canlanma dönemlerinde hakim sosyal davranış biçimlerini üreten bu ben-idraki, gerileme ve çözülme dönemlerinde sağlam bir psikolojik direnç alanı oluşturur. Bu direnç, siyasi, sosyal ve ekonomik kurumsallaşmada görülen bunalımların bireysel bilinç düzeyine yansımasını engeller.  

"Milletler gelir ve gider. İmparatorlar yükselir ve düşer. Fakat İslam sürer ve göçebelerle yerleşikleri, medeniyet kurucularla, bu medeniyetleri dağıtanları bünyesinde barındırmaya devam eder. O zaman, bilinçli ya da bilinçsizce kendi özgünlüklerini korumakla birlikte evrensel İslamla olan bağlarını en önemli ruhi servet olarak sürdüren çok sayıda milleti tek bir ümmet olarak tutan unsurlar nelerdir?" sualini soran Von Grünebaum'un⁵¹ aradığı cevap da, bu güçlü ben-idrakinin insan birini kuşatan algılama eksenindedir. İslam toplumlarındaki cemaatleşme olgusuna dikkatleri çeken bir çok araştırmacı bireysel varlık bilincini ihmal etmiştir. Değişik sosyal, kültürel ve etnik gruba ait müslümanların ortak bir kimlik geliştirebilmeleri, dinî ve siyasî kurumsallaşmanın aracılığına ihtiyaç hissetmeyecek şekilde kişisel bilinci doğrudan belirleyen bu özgün ben-idraki sayesindedir. İnsanoğlunun varoluş problemi dini ve siyasal kurumların ötesinde zatî bir alanı ilgilendirir ve o alana ancak ve ancak özel bir ben-idraki ile nüfuz edilebilir.  

İslam medeniyetinin süreklilik ve tutarlılık şartlarını belirleyen bu ben-idrakinin ana unsurlarını ve bugün bu unsurların yeniden yorumlama sorunsalını da aynı teorik çerçeveden hareketle ortaya koyabiliriz. 

1. Mekan: İslam medeniyetinin mekan idrakini, Çin gibi kadîm medeniyetlerin belli mekanlara kutsiyet atfeden telakkilerinden de, Batı medeniyetinin merkez-çevre ayırımına dayalı mekan anlayışından da ayıran temel fark, yeryüzünün ve hatta kainatın birbirinden farklılaşmayan tek bir mekan oluşturduğuna dayalı temel önermedir:   Kuvvet kaynağı olarak dünya üzerinde merkez-çevre farklılaşması yoktur, çünkü "Doğu da batı da Allah'ındır; nereye dönerseniz dönün Allah oradadır..."(el-Bakara, 2:115) ve ruhî kozmolojinin merkezi herhangi bir maddî ve coğrafî sınır tanımayan ortak inanç ve değerler sistemidir.  

Bu mekan idraki, İslam medeniyetinin diğer medeniyetlerle olan birlikte yaşama ilişkisinin temelini dokumuştur. Batı medeniyetinin aksine, İslam medeniyeti tümden tasfiye ile tümden kolonileştirme yöntemlerine dayalı bir yayılma göstermemiştir. İslam medeniyet tarihînde ne Güney ve Kuzey Amerika örneklerinde görüldüğü gibi yerleşik medeniyet bakiyelerinin tümden tasfiyesi, ne de Hindistan ve Cezayir örneğinde görüldüğü gibi belli bir dönem için kaynak aktarmaya yönelik ayrımcı sömürgecilik örneklerine rastlanmaktadır.  

Yeni mekanlara açılan müslümanlar, bu mekanları da kendi öz mekanları olarak içselleştirebilmişlerdir. Mısır'a, Hindistan'a, İspanya'ya, Doğu Avrupa'ya ve Afrika'ya yönelen müslümanlar ne tümden tasfiye yöntemi ile kalıcı bir yerleşimi, ne de her an geriye dönmeyi düşünen geçici kaynak sömürgeciliğini düşünmüşlerdir. Geriye dönmemek için gemilerini yakan Tarık bin Ziyad, İspanya'ya çıkarken, yabancı bir mekana değil, Allah'ın, insanoğlunun tümüne ortak bir yaşama alanı olarak sunduğu arzının yeni bir parçasına çıktığı inancında idi ve bu inanç, İspanya'da kısa bir süre sonra tarihîn gördüğü en müsamahalı medeniyet zenginliğinin doğmasını sağladı. Grenada düşene kadar müslümanların, yahudilerin ve hristiyanların ortak medeniyet havzası haline gelen Endülüs, güçlü ve esnek bir medeniyet ben-idrakinin mekan düzeyinde tecessüm etmesinden başka bir şey değildi. Bu düşüşten sonra aynı İspanya'dan farklı bir mekan idraki ile hareket eden İspanyol orduları, Amerikan kıtasında tam bir medeniyet tasfiyesi gerçekleştirmişlerdir; çünkü bu güçlü ve sert ben idrakine göre bir mekan ortak bir yaşama alanı değil, hakimiyetin sıradan bir nesnesidir.  

Benzer bir kıyas Balkanların Osmanlı mekan idraki içindeki yeri için de geçerlidir. Balkanlar ve Doğu Avrupa'da beşyüz yılı aşan bir medeniyet çoğulculuğunun yaşanması, İslam medeniyetinin mekan idraki ile doğrudan ilgili bir olgudur; çünkü Balkanlara geçen Osmanlılar yerleşik feodal yapıları sarsarken bir yandan kendilerine kalıcı bir mekan arayışı içine girmişler, diğer yandan da yerleşik insan unsurlarını özgürleştirme çabasını sürdürmüşlerdir. Doğu Avrupa köylü nüfusunun Osmanlı ordularını feodalizme karşı bir kurtarıcı gibi görmeleri de bu sebebledir. Özgürlük ve çoğulculuğun temel slogan haline getirildiği günümüzde, aynı topraklarda,  hala sürdürülen etnik kıyım da, alternatif bir mekan idrakinin ürünüdür. Bu anlamda İspanyol şövalyeleri ile Sırp çetnikler arasında ortak bir mekan idraki söz konusudur. Modernite bu mekan idrakini çözememiş, aksine ona hukuki bir zemin sağlamıştır. 

İslam medeniyetinin klasik hukukî çerçeveler içinde yaptığı Dar-ul İslam ve Dar-ul Harb ayrımının öngördüğü ikili mekan tasnifi, merkez-çevre ilişkisini yansıtan mutlak anlamda ayrıştırılmış bir mekan idrakinden çok, hukuki zorunlulukların ortaya çıkardığı pratik bir ayrımdan ibarettir ve İslam hukukunun uygulanabilirlik alanlarını tesbite yöneliktir. Bugün bu ayrıma istinaden İslamiyet'in belli mekanları sürekli bir savaş alanı olarak gördüğü iddiasını ileri sürenler, bu hukukî kavramın ortaya çıkış sürecinden çok, kavramın kelime olarak tercüme edilmesine dayanmaktadırlar. Müslümanlar ne Dar-ul Harb'i ikincil ve edilgen bir mekan kategorisi olarak dışlamışlar; ne de zamanla hukukun uygulanabilirliği açısından Dar-ul İslam haline gelmiş Dar-ul Harb topraklarını diğer medeniyet unsurlarından tümüyle tasfiye etmeye yönelmişlerdir.  

İslam medeniyeti, bu kuşatıcı mekan idrakini, yeni bir zihniyet yapılanması içinde tekrar kurmak zorunluluğu ile karşı karşıyadır. İslami normların uygulanabilirlik alanlarına göre oluşturulmuş klasik mekan tasnifleri bugün yeniden yorumlanmak zorundadır; çünkü bir taraftan müslümanların siyasi olarak hakimiyeti elinde bulundurduğu mekanlar İslami normların geçerliliği açısından tek ve tutarlı bir kategori oluşturmazken, diğer taraftan da gayrimüslimlerin hakimiyetindeki topraklarda yaşayan müslümanların nisbeti ve hukuki konumları büyük bir değişiklik geçirmiş bulunmaktadır.  

Modernite'nin evrenselleşen kalıpları Hakkari'de yaşayan bir müslümanla New York'ta yaşayan bir müslümanın muhatap olduğu sosyal normlar ve problemlerin benzeşmesi sonucunu doğurmuştur. İslam medeniyet prototipi bir taraftan kendi özgürlük alanında başka bir medeniyetin kurumsal ve davranış kalıpları ile hesaplaşırken, diğer taraftan da, o medeniyetin merkezinde yaşayan müslümanların kimlik ve sosyal davranış normuyla ilgili problemlerini çözmek zorundadır. Dar-ul Harb ile Dar-ul İslam klasik tasnifleri arasında gittikçe belirsizleşen ayrım, yeni bir mekan idraki yenilenmesi ile aşılmak zorundadır. Bu da, İslam medeniyetinin yerküre sathına tümüyle yayılmış bir alanda yeni bir hesaplaşma dinamizmi göstermesine bağlıdır.  

Yerküreyi etken ve edilgen bölgelere ayıran batı mekan idraki karşısında farklılaşmayan bir mekan idrakini öne çıkaran İslam medeniyeti önümüzdeki dönemde bu anlamda ciddi bir yenilenme süreci içine girecektir. Bu süreçde belki de en etkin rol, batı merkezlerinde ciddi bir kimlik arayışı içinde bulunan müslümanlar tarafından üstlenilecektir. Klasik dönemlerde Dar-ul Harb'de bulunan müslümanların aksine daha kalıcı niyetlerle başka bir medeniyet havzasının merkezlerine yerleşen bu göçmen müslüman kitlelerin ikinci ve üçüncü nesilleri medeniyet etkileşimi açısından son derece dinamik bir ara unsur oluşturacaklardır ki, bu durum İslam medeniyetinin mekan idrakine yeni boyutlar kazandıracaktır.  Berlin'deki bir Türk, Paris'teki bir Cezayirli, Londra'daki bir Pakistanlı için klasik ayrımların önemi gittikçe azalmakta ve İslam medeniyetinin yukarda özetlediğimiz kuşatıcı mekan idrakini yeniden yorumlamaya yönelik çabaların hayatî önemi ise artmaktadır. Bu kuşatıcı ben-idraki müslümanlar ile diğer unsular arasındaki ilişkilerin yeni ve daha sağlam bir zeminde kurulmasını sağlayacaktır.  

Batı medeniyetinin yerküreyi tarihi belirleyen özne ve nesne olarak merkez ve çevre mekanlara bölen idraki ciddi bir bunalımla karşı karşıyadır. Buna mukabil, bu tür kategorik bir ayrımı reddeden İslam medeniyetinin mekan idrakinin hukuki gerekçelere dayalı ayrımları da, yeni bir yorumlamaya ihtiyaç hissetmektedir. Evrensel ideallerin ve gerçek küreselleşmenin felsefi temelleri de ancak ve ancak  böylesi kuşatıcı bir mekan idraki ile oluşturulabilir. 

2. Zaman: Galtung'un "sosyal süreçler alçaktan yükseğe, basitten gelişmişe doğru doğrusal bir gelişim içinde seyrederler ve bu ilerleme mutlaka bir müsbet son (Endzustand) ile neticelenir." diyerek özetlediği doğrusal ilerlemeci batı zaman idraki bir müslüman zihniyet için üç temel sorunsalı beraberinde getirmektedir. Birincisi, zamanın bireyin ben-idraki içindeki konumu ile ilgilidir. Bu tanımlama ile, zamanı, insanın varoluş gerçekliğinin anlamlılık çerçevesinden soyutlayarak, kendi öznel kuralları içinde işleyen statik bir mutlak haline getiren modernite, zamanı, mutlak hakikat ile insanoğlunun varoluş gerçekliği arasındaki ilişki çerçevesinde anlamlandıran ve zamanın akışını insanoğlunun mutlak gerçekliği idrak seyrine bağlayan müslüman zihniyet için önemli bir problem alanı doğurmuştur.  

İslam medeniyetini oluşturan temel zihniyet dokusunun batı medeniyetinin idrak unsurları ile yaşadığı yüzleşmeyi en derinlikli bir şekilde ortaya koyan ve bu anlamda çağdaş İslam düşüncesine önemli katkılarda bulunan Muhammed İkbal bu çelişkiyi şu şekilde çözümlemeye çalışmaktadır: "Mazi, hal ve geleceği zamanın aslî unsurları olarak kabul edersek, zamanı, bir kısmını katederek geride bıraktığımız, bir kısmı da katedilmek üzere önümüzde duran doğrusal bir çizgi olarak tasvir etmiş oluruz. Bu da, zamanı, yaşayan üretici bir hareket olarak değil, tamamıyla şekillenmiş kozmik olayların düzenli çeşitliliğini barındıran ve dışardaki bir gözlemci için bunları bir film şeridi gibi  birbirini takip eden seriler şeklinde ifşa eden, statik bir mutlak olarak almak demektir. (....)  Ben şahsen, zamanın Mutlak Hakikat'ın aslî bir unsuru olduğunu düşünürüm. Fakat gerçek zaman, mazi, hal ve gelecek ayrımının asli unsur olduğu serî (müteselsil) zaman değildir; o silsilesiz değişimi ifade eden saf sürekliliktir ki, MacTaggart'ın fikri buna temas etmiyor. Saf sürekliliğin insan düşüncesince parçalanmaya uğratılması olan seri zaman ise, Mutlak Hakikat'ın kesintisiz yaratıcı faaliyetini sayısal ölçümler şeklinde teşhir ettiği bir tür araçtır. Kuran-ı Kerim'in 'Gündüz ve gecenin değişimi O'ndandır' (23:80) buyurması bu anlamdadır."⁵² 

İkbal'ın zamanın statik bir mutlak şeklinde algılanmasına yönelik bu tenkidi hem modernitenin zamanla ilgili önemli bir açmazını ortaya koymakta, hem de müslüman zihniyetin zaman idrakinin varoluş bağlantısını açık bir şekilde tanımlamaktadır. Doğrusalcı zaman tasavvuru zannedildiği gibi insan iradesini öne çıkarmamakta, aksine bu iradeyi statik bir mutlak olarak görülen seri zaman akışına mahkum kılmaktadır. Bu durum, zaman ile insanın varoluşu arasındaki anlamlılık ilişkisini büyük ölçüde zedelediği için müslüman zihniyetin zaman idrakinden önemli ölçüde ayrılmaktadır.  

Doğrusalcı zaman idrakinin ikinci önemli sorunsalı, ihtiva ettiği değer boyutu ile ilgilidir. Sosyal süreci, statik bir mutlak olan zaman içinde, basitten mükemmele, alçaktan yükseğe doğru seyreden bir olgu olarak görmek, seri zaman anlayışı ile son zaman diliminde ulaşılan değerleri mutlaklaştırmak anlamına gelir ki, aslında bu "değer"in zaman bağlı olarak mutlak bir şekilde göreceleliştirilmesinden başka bir şey değildir. Değerlerin, aslında bir tür yanılsamadan ibaret olan serî zaman dilimleri içinde göreceli bir hiyerarşiye oturtulması ve geçmiş değerlerin bu hiyerarşiye göre aşağı bir kategoriye indirgenmesi, geleceğin ise aynı hiyerarşik çerçeve içinde bir tür değer belirsizliğine mahkum edilmesi, seri zamanın dilimlerini aşan mutlak insani değerler öngören müslüman zihnîyet için içselleştirilebilir bir idrak değildir.  

Bu durumun son derece önemli bir ekonomi-politik sonucu da vardır, çünkü bu durum aslında "değer"i seri "zaman"a, onu da, o zaman dilimi içindeki "ekonomi-politik" güç yapılanmasına bağımlı kılmaktadır. Dolayısıyla belirleyicilik ilişkisi ekonomi-politik güç yapılanması------> son zaman dilimi------> değerler  şeklinde tecelli etmektedir. Böylece, serî zaman dilimlerinin son halkasında gücü elinde bulunduranlar o zaman için geçerlilik kazanacak değerleri de tanımlama ayrıcalığına sahip olmaktadırlar.  

Doğrusalcı zaman idrakinin dogal bir sonucu olan Tarih'in Sonu tezinin en tehlikeli boyutu da buradadır ki, bizi zaman idraki ile ilgili üçüncü sorunsala, yani tarih bilincindeki yanılsamaya götürmektedir. Doğrusalcı zaman idraki ile Tarih'in Son'u anlayışı biraraya geldiğinde yaşanan dönemdeki hakim medeniyetin mutlak kemali gizli bir varsayım olarak ön plana çıkmaktadır. Toynbee'nin benmerkezci yanılsama dediği de, aslında, tarihî meşruiyyetini carî güç yapılanmasından alan bu mutlak kemal iddiasıdır. Batı medeniyetinin ulaştığı teknolojik düzey üstünlüğü, bilginin medeniyet kaynağından çok muhtevası ile ilgilenen ve bunu "Hikmetli söz mûminin yitiğidir.Nerede bulursa onu almaya daha layıktır." gibi yaygınlık kazanmış hadislere53 dayandıran müslüman zihniyet için ciddi bir aktarım problemi doğurmamaktadır. Ancak, aynı kemal iddiası değer alanına da sirayet ettiğinde, bu durum, güçlü müslüman ben-idrakinin içselleştirmesinin mümkün olmadığı psikolojik bir gerilim alanı ortaya çıkarmaktadır. Başta Asr-ı Saadet kavramı olmak üzere geçmişte yaşanan kemale işaret eden zihniyet yapılanması, batı medeniyetinin maddî üstünlüğünün bir tür değer üstünlüğüne dönüştürülmesini, doğrudan kendi ben-idrakine yönelik bir tecavüz olarak görmektedir. İnsanoğlunun bütün birikimini batı medeniyeti ile özdeşleştiren ve bu medeniyetin ulaştığı düzeyi mutlaklaştıran bir tarih anlayışı, kendi içinde son derece tutarlı bir varlık-bilgi-değer bütünlüğüne dayanan güçlü bir tarihî  birikime sahip İslam medeniyetinin prototipinin ben-idrakinde ciddi ve kapsamlı bir çatışma alanı doğurmaktadır.  

Kemal sembolü olan nebiler tarihînin ilkel dönemlere ait menkıbeler tarihi olarak dışlandığı bu doğrusalcı zaman idrakinin yol açtığı tarihî kırılma, müslüman zihnîyetinde ilk defa tarih-ötesi bir ideal anlayışının doğmasına yol açmıştır. Hz. Peygamber'in hayatının tarihî gerçeklik olarak en teferruatlı bir şekilde bilinmesi ve İslamî değer ideallerinin bu tarihî gerçeklik içinde yaşanır hale getirilmiş olması, diğer dinlerde ve modern ideolojilerde görülen teori-pratik, ideal-aktüel alan ayrımlarının ve buna dayalı ütopya önermelerinin, klasik İslam düşüncesinde yer almaması sonucunu doğurmuştu. İnsanları kemale çağıran klasik dönem müslüman düşünürler, ne hristiyanlar gibi bir gökyüzü krallığına, ne de modern ütopyalarda olduğu gibi tarihî karşılığı olmayan hipotetik bir doğal hale ya da ütopik bir tahayyülata değil, tarihî bir gerçeklik olarak yaşanmış olan Asr-ı Saadet uygulamasına atıfta bulunmaktadırlar. Bu da, müslümanların, İslam medeniyetinin yükseliş dönemlerinde, ideali tarihî gerçeklikle buluşturmalarını mümkün kılan bir tarih bilincine sahip olmalarını sağlamıştır. Mesela Osmanlıların bir ideal olarak kadîm e atıfları liberal ve marksist geleneklerin  doğal hale atıfları gibi hipotetik ve muhayyel bir atıf değil, yaşanmış bir tarihî geleneğe atıftır ki, Kuranî ve tarihî bir gerçeklik olan Hz. Süleyman'ın metafizik boyutları olmakla birlikte tarih içinde gerçekleşmiş devletine kadar uzanır. İslam siyasî düşüncesinin en soyut siyasî idealini tanımlamaya çalışmış olan Farabî dahi aktarımını bir ütopya aktarımı şeklinde yapmamakta ve reel tarihî gerçekliğe dönüştürülebilecek idealleri ortaya koymaya çalışmaktadır.  

Modern dönemde cari güç yapılanmasında ortaya çıkan zaaf müslümanların tarih bilincini doğrusalcı bir anlayışla kırılmaya uğratmış ve bunun sonucu da, başta Asr-ı Saadet kavramı olmak üzere, İslamî idealler zaman ve tarih-ötesi bir tahayyülüta doğru kaymaya başlamıştır. Gerçek durumla ideal olan arasındaki engelin tarihî gelenekten kaynaklandığını düşünen ve İslamî idealleri arınma yöntemiyle tekrar kurmaya çalışan ıslah hareketleri de, bu tarihî geleneği batı medeniyetinin mutlak doğrularının aktarımının önündeki engeller olarak gören modernist yaklaşımlar da, tarihî sürekliliği yansıtan kültür ve kurumlarla hesaplaşma içine girmişlerdir. Bu akımlarla, medeniyetin tarih içindeki özünü değil biçimsel oluşumunu sürdürmeye çalışan gelenekçiler arasındaki gerilim aslında müslüman ben-idrakinin zaman boyutunda ciddi kırılmalar doğmasına ve tarih içindeki varoluşu anlamlandıran sürekliliğin ve bu anlamda geleneğin yıpranmasına yol açmıştır.  

İkbal'in son derece dakik bir tarzda yaptığı ayrımdan hareket edersek, zaman, Yaratıcı kudretin tarihî varoluşa yansıyan sürekliliği olarak değil, serî tarih anlayışının yönlendirdiği kesik zaman dilimleri olarak idrak edilmeye başlanmış ve bu dilimler arasındaki kopukluk, başta Asr-ı Saadet olmak üzere, serî zaman dilimlerinin ideal olanlarının tarih-ötesi bir düzleme kayması sonucunu doğurmuştur. Bu da, müslüman ben-idrakinin zaman boyutunun, modern ideolojik kalıplar ve bu kalıpların doğurduğu ütopya idrakleri çerçevesine yönelmesine yol açmıştır. Siyasi tarih dönemlendirmesinin bir tür ideolojik çerçeve içinde ifade edilmesi zaman idrakinin muhafazakar ya da modernist bir tarzda tarihî kırılmaya uğramasına sebep olmuştur. 

Doğrusalcı zaman idraki de, bu idrake dayanan tarih bilinci de bugün ciddî bir bunalımla karşı karşıyadır. İslam medeniyetinin kurucu ben-idraki, tarih bilincini ve mutlak değer bütünü anlamında kemali yeniden yorumlayacak bir zaman idraki yenilenmesi ihtiyacı ile karşı karşıyadır. Böylesi bir zaman idraki yenilenmesinin dayanması gereken temel önerme şu olabilir: Zaman, serî ve kesik dilimler içinde değil, süreklilik boyutu ile idrak edilebilir, dolayısıyla, sosyal süreç sadece doğrusal bir mantık içinde kavranamaz, bu sürecin anlaşılması için değişmez ilkeleri de devreye sokan devrî boyuta atıf kaçınılmazdır; eşitlik ve adalet gibi değerleri ifade eden hak kavramı da, tiranlık, eşitsizlik ve zulmü ifade eden batıl kavramı da gelişme ve değişmeye tâbi olmayan sabitlikler ifade eder; bu imtihan dünyasında insanın eylemlerine göre her an müsbet ve menfî bir sona (Endzustand) ulaşmak mümkün olduğu gibi müsbet bir sona  ulaşmak için de müsbet bir niyet ve başlangıçla (Anfangzustand) başlamak şarttır.  

3. Bilgi: Batı medeniyetinde tek boyutlu bilgi anlayışlarının çatışmasından doğan epistemolojik ayrışım ve bunun doğurduğu entellektüel prototip farklılaşması, İslam medeniyetinin ben-idrakinin bilgi-boyutu için de, klasik dönem İslam düşünce hayatındaki ilmi önderlik prototipi için de yabancı bir olgudur. İslam inancının, ilahi bilgiyi, hristiyanlığın aksine kilise gibi bir kuruma değil, bir metne, yani Kur'an-ı Kerim'e,  dayandırması ilahi bilgi kaynağının sosyo-politik ve sosyo-ekonomik nitelikli bir güç yapılanmasının nesnesi olmasını engellemiştir.  

         Kilisenin kendi mevcudiyetini, Hz.İsa'nın tanrısal özü ile irtibatlandırması, meşrulaştırıcı rolü ile sosyo-politik, Ortaçağ mülkiyet yapılanması içindeki rolü itibarıyla sosyo-ekonomik güç yapılanmasının merkezinde bulunan bu kurumun ürettiği bilgiyi güç-eksenli ve güç-bağımlı bir hale dönüştürmüştür. Bu durum kendi alternatifini de yaratmış ve bilimsel bilginin gelişmesi, bir yönüyle kilisenin öngördüğü epistemolojik çerçeveye, diğer yönüyle de bu çerçevenin meşru kıldığı güç yapılanmasına tepki olarak gelişmiştir. Batı ben-idrakinin bilgi boyutunu incelerken göstermeye çalıştığımız bu kategorik epistemolojik ayrışma, aynı zamanda, güç-eksenlerindeki değişimi de yansıtmıştır. Kilise-merkezli epistemoloji Ortaçağ feodalizmini ve aristokrasiyi meşrulaştırırken, bilimsel bilgi, kapitalizmin ve burjuvazinin yükselişine ve bu bilgiyi kullanış biçimine koşut olarak gelişmiştir. Bu anlamda da, bu iki bilgi paradigmasının gelişimi, bilgi kaynaklarının uyumlulaştırma çabasından çok, biri diğerinin doğuşuna zemin hazırlayan karşılıklı bir çatışma alanının ürünü olmuştur. 

İslam düşünce tarihinin oluşumu ise aksine bir seyir takip etmiştir. Vahyin, kutsallık iddiasındaki bir sosyal kurumun subjektif bilgisi ile değil, ancak objektif linguistik araçlarla tahlil edilebilen bir metin şeklinde doğrudan insanoğlunun idrakine sunulmuş olması, ilahî bilginin sosyo-politik ve sosyo-ekonomik güç nesnesi olmasının önüne geçmiştir.  

Nass ile tefsir ve içtihat arasında yapılan net ayrım, muhtemel yorum sapmalarının ve yanlışlıklarının ilahî bilginin uzantıları gibi görülmesini engellemiştir. Böylece, kilisenin ilahî bilgisi ile bilim adamının bilimsel bilgisi arasında ortaya çıkan yatay kategorik zıtlaşma İslam düşüncesinde ortaya çıkmamış, aksine epistemolojik düzlem farklılaşmasına dayanan dikey uyumlulaştırma çabaları ön plana çıkmıştır. Kutsal metnin tahlili zihinsel bir süreç gerektirdiği için akıl, sünnetullah olarak idrak edilen tabiat olgularının anlaşılmasını mümkün kıldığı için beş duyu ve gözlem, ilahi epistemolojik kaynak olan vahiy ile çatışmayan, aksine mutlak ve yansıyan  gerçekliği kavrayabilmek için uyumlulaştırılması gereken bilgi kaynakları olarak görülmüştür. Bütün akaid ve kelam eserlerinde bilgi kaynaklarının vahiy, akıl ve beş duyu olarak tanımlanması bu epistemolojik uyum çabasını yansıtırken; ilhamın, bu eserlerde ancak ve ancak subjektif bir bilgi kaynağı olarak değerlendirilmesi kilise benzeri güç-bağımlı kurumsallaşmaların ortaya çıkmasının ve ürettiği subjektif bilgiyi kutsallaştırarak bir sosyal egemenlik aracı olarak kullanılmasının önüne geçmiştir.  

Bu durum iki önemli sonuç doğurmuştur. Birincisi, İslam düşüncesi birikimindeki farklı ekollerin benimsediği ortak bilgi anlayışı temelinin gerçeğin epistemolojik birliği ve bilgi kaynaklarının uyumu çerçevesinde şekillenmiş olmasıdır.⁵⁴ Böylece ne dinî inancın bilgi temelleri gözlem ve akla dayalı bilgi oluşumunu mutlak anlamda sınırlayan bir dogmalar bütününe dönüşmüş, ne de dinî bilgi alanının tümüyle dışlayan seküler bir bilgi alanı ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla, batıdaki tecrübenin aksine, dinî epistemoloji anti-bilim söylemine, bilimsel epistemoloji de anti-din söylemine yol açmamış; aksine biribirlerinden ayrıştırılması mümkün olmayan ortak bir epistemolojik zemin ve söylem oluşmuştur ki, müslüman ben-idrakinin bilgi temeli bu çerçeveye oturmuştur. 

İkincisi ise bu bilgi kaynaklarının uyumu ilkesinin ürünü olan ilmi önderlik prototipidir. Yine batı geleneğinin aksine, İslam medeniyetinin düşünce tarihinde biri dogmalara dayalı bilgi üreten ruhban, diğeri de kilisenin tekelleşmiş paradigmasının dışında akıl ve gözleme dayalı bilgi üretmeye çalışan bilim adamı prototipinden oluşan farklı ilmî önderlik modelleri oluşmamıştır. İslam medeniyetine özgü bir ilmî önderlik modeli olarak son derece tabiî bir süreç içinde ortaya çıkan alim prototipi her iki bilgi alanını da kapsayan bir meşruiyyet zemini kazanmıştır. Fıkıh, hadis ve tefsir gibi dini bilgi alanları ile, astronomi, matematik ve tıp gibi bilim alanlarında ortak ürünler ortaya koyan İslam düşünürleri bu özelliğin en çarpıcı delillerini teşkil ederler. Aslında belki de tersi, yani tek bir alanda ürün vermiş İslam düşünürleri çoğu zaman istisna olmuşlardır. Mutlak Âlim'den vahiy olarak insanlara intikal eden bilgi ile yine O'nun akıl ve sünnetullahda tecelli eden rasyonel ve gözleme dayalı bilgi arasındaki uyum alim protopinin birleştirici bir ilmî önderlik olarak tarih sahnesine çıkışının altyapısını hazırlamıştır.  

İslam medeniyetinin canlılık ve hakimiyet dönemlerindeki bu iki temel nitelik, özellikle batı medeniyetinin kendi tarihî tecrübesini evrenselleştiridiği modern dönemde değişmeye başlamış ve gerek bilgi kaynakları arasındaki uyum ilkesinde, gerekse ilmi önderlik prototipinde farklılaşmalar ortaya çıkmaya başlamışlardır. 19. yüzyıldan itibaren yaygınlık kazanan medrese-okul ya da aydın-alim çatışması iki farklı bilgi paradigmasının çatışma alanları olarak görülmeye başlanmıştır. Bunda klasik İslam bilgi paradigmasında görülen değişimin de, modern dönemlerdeki kurumsal aktarımların da önemli bir payı vardır. Batıdaki örneklerinden gördüğü aydınlanma fikri çerçevesinde İslam medeniyetinde de bir kilise varmışcasına olmayan dini dogmalara savaş açan aydın psikolojisi ile, bu meydan okuma karşısında vahyî temelli bilgi ile yorumlar arasındaki farkı tefrik etmeksizin savunmaya geçen alimler arasında yaşanan çelişki suni bir episitomolojik farklılaşmayı beraberinde getirmiştir. Fakat bu çelişki, özellikle İslam medeniyetinin bilgi temelleri açısından, hiç bir zaman tek boyutlu bir bilgi anlayışının teoik meşruiyyet kazanmasına yol açmamıştır. Başka bir deyişle bütün çelişkileri ragmen İslam dünyasında Kilise-Galile benzeri bir çatışma yer almamıştır.  

Galtung'un batı medeniyetinin prototipinin bilgi boyutu ile ilgili yaptığı tek-boyutlu bilgi önermesinin aksine, İslam medeniyetinin ben-idrakinin alternatif bilgi önermesi "dünya sadece çok boyutlu bilgi kaynaklarının uyumu yoluyla anlaşılabilir, bilgi tek bir  kaynağa irca edilemez" şeklinde özetlenebilir. Kainat kitabını analitik çözümleme ile anlamaya çalışan akla ve gözleme dayalı bir bilgi sistemleştirmesi ile, bu analitik parçaların bütününden hareketle mutlak gerçeklik bilgisinin alanını dokuyan vahiy arasında kurulan denge ve ahenk klasik İslam medeniyetinin yükselişinin odak noktasıdır. Bugün de, İslam medeniyetinin ben-idrakinin bilgi temeli ile ilgili çelişkileri aşan yeni bir bilgi boyutu ve onun gerektirdiği medeniyetlerin bilgi birikimini kuşatan yeni bir ilmi önderlik modeli oluşturamadıkça, İslam medeniyetinin zihnîyet problemini aşabilmesi çok güçtür.  

4. İnsan-tabiat:  Galtung'un  "insan tabiata hakimdir" şeklinde özetlediği batı medeniyetinin prototipinin tabiat anlayışı ile İslam medeniyetinin ben-idrakinin öngördüğü tabiat anlayışı arasındaki farklılaşma, aynı zamanda, batı medeniyeti ile kadim kültürler arasındaki temel ayrım noktasını yansıtmaktadır. Bu açıdan Kızılderili şefi Seattle'ın yukarda alıntıladığımız yaklaşımı İslam medeniyetinin ben-idrakine çok daha yakındır. Bu farklılaşmanın biri felsefî, diğeri pratik iki önemli sonucu vardır.  

Felsefî sonuç itibarıyla ele alındığında, batı ben-idrakinin bu önermesinin dayandığı özne-nesne algılaması, bir dikey hakimiyet ilişkisine yol açmakta ve tabiatı metafizik özden yoksun statik, pasif ve edilgen bir konuma itmektedir. İslam medeniyetinin ben-idraki, bu yaklaşımın aksine, tabiatı Yaratıcı kudretin tecelli ettiği bir işaretler bütünü olarak görmektedir ki, bu insan ile tabiat arasında bir özne-nesne ilişkisi değil, bir varoluş ilişkisi doğurmaktadır. Kuranî çerçeve içinde ele alındığında, Allah'ın işaretlerini ihtiva eden tabiat, Allah'ın yeryüzündeki halifesi olan insan için bir varoluş alanıdır. Dolayısıyla da, insan ve tabiat eşit bir varoluş düzleminde bulunmaktadırlar ve bu anlamda yaratılmışlık açısından aynı Özne'nin nesneleri konumundadırlar. 

İnsanı, tabiat olgularından farklılaştıran şey ontolojik bir dikey hakimiyet değil, o tabiatta tecelli eden gerçekliği idrak edebilme kabiliyeti ve bu çerçevedeki özel yaratılış misyonudur. Böyle bir anlayışta, tabiat statik ve edilgen bir nesne değildir. Yaratıcı'nın yaratılış sürecinde her an tecelli ettiği ve bu tecelliler bütünü içinde Sünnetullah'ın insan idrakine sunulduğu muhteva yüklü, aktif bir nesnedir; her haliyle Yaratıcı'yı zikretmekte ve işaretleri aracılığıyla insana konuşmaktadır. Bu anlayışın ortaya çıkardığı doğal sonuç, tabiatın dengelerine yönelik bir müdahelenin, aynı zamanda, ayetullahı tahrip ederek sünnetullaha müdahele etme anlamına gelmesidir ki, bu gerçek Yaratıcı tarafından insana verilen sınırlı özne rolünün sınırlarını aşarak mutlak özne rolüne kalkışmak demektir. 

Yaratıcı'nın işaretlerini taşıyan tabiat anlayışı insanın tabiata iletişim kurabilecek bir ibretler alemi olarak yaklaşması sonucunu doğurmuştur. Mevlana'nın neye, Yunus Emre'nin sarı çiçeğe hitabı da  böylesi işaretler yüklü ve aktif bir tabiat anlayışının mistik ve popüler kültüre yansımasıdır. Bu çerçevede İslam medeniyetinin ben-idraki ne Spinoza'nın Deus Siva Natura (Tanrı eşittir tabiat) denkleminde olduğu gibi panteist bir özdeşleşmeye, ne de Newton mekaniğinin dayandığı Tanrı'nın bir kere kurduğu ve tekrar müdahele etmediği tabiat anlayışının dayandığı deistik metafiziğe yakındır.  

Tabiatla ilgili bu felsefi farklılaşma çok önemli iki pratik sonuç da doğurmaktadır. Birincisi, batı medeniyetinin ben-idrakinin öngördüğü tabiat anlayışının dayandığı dikey hakimiyet ilişkisi, kullanım sınırı tanımayan mutlak bir mülkiyet zihniyetinin bir temel hak olarak yaygınlaşmasına yol açmıştır. Sanayi devriminin ilk dönemlerinden beri etkisini sürdüren bu mutlak mülkiyet anlayışı tabiatın ciddi şekilde tahrip edilmesi sürecinin zihniyet temelini oluşturmuştur.  İslam medeniyetinde  mutlak ve öze muteallik olmaktan çok, göreceli ve arızî bir olgu olarak görülen mülkiyet ilişkisi hukukun formel yapısı ile sınırlı kalmış ve zihniyet düzeyinde tabiata yönelik mutlak bir dikey hakimiyet ilişkisi haline dönüşmemiştir. Klasik İslam hukukunda yeraltı kaynaklarının özel mülkiyet kapsamına dahil edilmesine karşı  çıkılması, mülkiyetin kullanım ile sınırlı arizî bir hukuk ilişkisi olarak görüldüğünün tipik bir göstergesidir. 

İkinci önemli pratik sonuç ise, tabiatın kullanım alanı ile ilgilidir. Batı ben-idrakinin insan-insan ilişkisinde öngördüğü kategorik dışlama ve dikey hakimiyet ilişkisinin tabiata da yansıması, bir grup insanın tabiat üzerindeki kullanım hakkının diğerlerinden daha fazla olduğu gibi bir kanaatin oluşmasına yol açmıştır ki, sömürgeci siyasi yayılmanın özünde bu zihnîyet yatmaktadır. İslam ben-idrakinin tabiat boyutu böylesi özel misyona dayalı kullanım alanlarını şiddetle reddetmektedir. İnsanların ontolojik eşitliği tabiatın kullanım alanındaki eşitliği de beraberinde getirmektedir. 

İnsanoğlunun, insan-tabiat ilişkisinde yerleşik modernist paradigmayı aşabilmesi kadîm medeniyetlerin bu tabiat anlayışından ciddi bir zihniyet aşısı almasına bağlıdır. Bu açıdan, İslam ben idrakinin  "Allah'ın  Yaratıcı kudretinin her an tecelli ettiği tabiat, insanoğluna ontolojik varlığını sürdürmesi için sunulan bir nimettir " şeklinde özetlenebilecek tabiat anlayışı insan-tabiat ilişkisinin yeniden yorumlanmasında ve çevre bunalımının aşılmasında yeni açılımlar getirebilecek bir zihniyet boyutu ihtiva etmektedir.  

5. Allah-İnsan: İslam medeniyetinin ben-idrakinin en ayırıcı hususiyeti Allah-insan ilişkisi boyutundaki farklılığıdır. Diğer bütün boyutlar da nihaî olarak bu ilişkinin özgün niteliğine indirgenebilir. İslam medeniyetinin ben-idrakinin oluşumunda, ne mekan, ne zaman, ne tabiat, ne de insan idrakleri, Allah idrakinden bağımsız bir alanda teşekkül edebilirler.  

İslam medeniyetinin kuruluş safhasında da, diğer medeniyetlerle karşılıklı etkileşim sürecine girdiği safhalardaki bunalım dönemlerinde de, temel zihniyet dokusu, bu ilişkinin kendine özgü çekim alanı içinde oluşmuştur. Bu çekim alanının merkezinde tevhîd inancının Allah ile insanoğlu arasında öngördüğü mutlak ontolojik hiyerarşi ilişkisi vardır. Dîvân dergisinin birinci sayısında yayınlanan makalemizde de göstermeye çalıştığımız gibi bu ontolojik hiyerarşi aynı düzlemlerdeki uzaklıktan değil, mutlak varlık düzlemleri farklılaşmasından kaynaklanmaktadır. 

Bu ilişkinin biri Yaratıcı'yı idrak ediş biçiminden, diğeri ise bu idrakin ilişkinin insan yönünü etkileyiş biçiminden oluşan iki ayrı cephesi vardır.  Yaratıcı'yı idrak açısından ele alındığında, İslam inancının, tevhîd ve tenzîh ilkelerinden kaynaklanan ve onu diğer bütün dinî ve felsefî akımlardan ayıran temel özelliği bu varlık düzlemleri farklılaşmasıdır. Kadîm kültürlerin tevhîdî özleri, zamanla, politeist ve panteist algılamaların tesiri altında biri Tanrı'yı değişik tabiat güçlerine benzer bir cisimleştirme ile, diğeri ise Tanrı'yı evren ile tümden özdeşleştiren bir soyutlama ile ciddi bir sapmaya uğramış; böylece yaratıcı kudret ile yaratılanlar arasındaki ontolojik hiyerarşi ya tanrının yeryüzüne değişik biçimlerle inmesi, ya da insan ve ve tabiat unsurlarının tanrısallaştırılması yoluyla ciddi bir bozulmaya uğramıştır.  

Kadîm tevhîdî özü ihya iddiası taşıyan Kur'an-ı kerîm'in tevhîd ilkesi çerçevesinde gerçekleştirdiği zihniyet devrimi, herşeyden önce, Allah'ın bu ikili sapmanın ötesinde idrak edilmesi suretiyle kendini göstermiştir. Allah'ın ilahî isim ve sıfatlarla yeniden tanınması, yaratıcı kudreti, deus otiesus (atıl tanrı) ile mücessem tanrı denklemlerinin ilkel idrak çemberinden çıkarmıştır. Bütün evreni kuşatan mutlak kudret sahibi Allah'ın, aynı zamanda insana şah damarından daha yakın bir şekilde idrak edilmesi, bütün yerleşik dini algılama kalıplarını sarsmış ve Allah-insan ilişkisini, hem bireysel ontolojik düzlemde hem de bütüncül kozmolojik düzlemde, yepyeni bir eksene oturtmuştur.  

İslam inancının Allah-insan ilişkisindeki en dinamik yön de budur. İlişkinin insan yönü açısından bakıldığında ise, İslam medeniyetinin prototipinin ontolojik özgürlük ve güvenlik meselelerini çözmesi de bu idrak alanı içinde olmaktadır. Allah-u Teala'nın hem ilahî isim ve sıfatlarıyla bütün varoluş düzlemlerini kuşatması, hem de o varoluş düzlemlerinden birinde bulunan insana şahdamarından daha yakın olması, müslüman bireyi üstün bir güvenlik ve hürriyet hissiyle donatmaktadır. Kölelerden ve aristokratlardan gelen farklı insan gruplarından klasik İslam medeniyetinin kurucu medeniyet prototopini çıkaran temel psiko-ontolojik saik de budur.  

Allah'ı, her an her her mekanda hiç bir aracı kişi ya da kurum olmaksızın hisseden insan, Allah'ın halifesi olma misyonunu doğrudan idrak edebilmiştir. Bu durum, batı tecrübesinin aksine, kilise ve devlet gibi dini ve siyasi kurumsallaşmaların insanoğlunun varoluşu anlamlandırma çabaları ile öne çıkmalarını engellemiştir. Bu doğrudan idrak, klasik İslam medeniyetinin hızla yayılmasının da, sömürgecilik karşısındaki direncin de temel unsuru olmuştur.  

Klasik sosyal, siyasî ve iktisadî kurumları çözme konusunda başarılı olan modernite, bireyin hiç bir aracıya ihtiyaç hissetmeden idrak edebildiği Allah-insan ilişkisini zaafa uğratamamıştır. Bu sebepledir ki, batıda katolik kilisesinin güç kaybetmesine koşut olarak gerilemeye başlayan dinî bilincin aksine, İslam dünyasında kurumsal düzeyde yaşanan çözülmeler dinî bilinci yok eden mutlak seküler bir alan oluşturamamıştır. Aksine Allah-insan ilişkisinin idrakine dayalı kişisel bilinç ile sosyal kurumların bu bilinci yok sayarak oluşturduğu sosyal kurumsallaşmalar arasında ciddî çelişkiler doğmuştur. Vatandaş olan bireyin toplumsal alanda bu kişisel bilinci unutarak seküler bir tavır içine girmesi gerektiğini iddia eden jakoben sekülarizm anlayışının göremediği temel husus, sosyo-politik tanımlamaların, insanın varoluşunu anlamlandıran böylesi bir bilinci aşmakta yetersiz kaldığı gerçeğidir. Allah'ı kendisine şahdamarından daha yakın hisseden bir insanın kişiliği ve varoluşu ile bütünleşen bu bilinci devlet dairesinin önünde bırakması talebi, bu ilişkiyi sindirerek benimsemiş insanlar tarafından, bir tür kişiliksizleştirme çabası olarak görülmektedir. Bu da, temelde Newtonyan mekanizm ile aydınlanma felsefesinin kesişim alanında güçlenen deus otiesus (atıl tanrı) varsayımının ürünü olan seküler bilinç ile, insana şahdamarından daha yakın olan diri ve etken tanrı inancına dayalı bilinç arasındaki çelişkinin yansımasından başka bir şey değildir. 

Modernizmin insan birinin ontolojik güvenlik ve hürriyet alanı konusunda yaşayageldiği iç bunalım ve çelişkiler, İslam medeniyetinin prototipinin temel kurucu unsuru olan Allah-insan ilişkisi boyutunun güç kazanmasına yol açmıştır. Akıl-bilim-ilerleme üçlüsüne dayanarak insanı din-dışı bir eksende mutlak bir güvenlik ve özgürlük alanına kavuşturma iddiasına taşıyan sekularizmin çağımızda yaşanan ve insanlığın güvenlik ve özgürlük alanlarını tehdit eden trajik gelişmeleri engelleyecek bir değerler sistemi oluşturamaması, batı dünyası içinde de, diğer geleneksel medeniyet havzalarında da, dinî bilincin tekrar öne çıkması sonucunu doğurmuştur. Sekularizmin öngördüğü felsefî zemin ne nesillerin ontolojik güvenliğini yok eden Hiroşima'yı, ne denetlenemeyen bilimsel gelişmelerin yol açabileceği felaketlerin sembolü olan, Çernobil'i, ne de tarihîn sonunu getirdiği iddia edilen seküler batılı değerlerin iflasını gösteren Bosna'yı engelleyebilmiştir.  

II. Vatikan konsülünden sonra kendini yenileme süreci içine giren Katolikliğin gerek dinî gerekse siyasî düzlemde etkisini artırması da, yeni ve eklektik hristiyan mezheplerin hızla yayılması da, Uzakdoğu felsefelerinin büyük bir ivme ile yeni bir ruhî alan oluşturmaya başlamaları da, tanrı bilincini teolojik bir mesele olmaktan çok bu bunalımlara pragmatik bir çözüm olarak gören post-modern teolojik çerçevelerin geliştirilmeye başlanması da, jakoben seküler felsefenin özellikle varlık ve değer boyutlarında karşı karşıya kaldığı bu bunalım alanları ile ilgilidir.⁵⁵ Bütün bu bunalımlar müslüman zihniyet yapılanmasında etkide bulunmuş ve Allah-insan ilişkisi boyutunun yeniden ve daha güçlü bir şekilde idrak edilmesi sonucunu doğurmuştur. İslam dünyasındaki dinî uyanışın evrensel olgulardan ayırarak yerel ve statik bir tepki hareketi olarak görenler, bu boyutu tümüyle ihmal etmekte ve evrensel nitelikli bir olguyu ideoloji-eksenli bir söyleme indirgeyerek ciddi bir metodoloji hatası işlemektedirler.   

Özetle böylesi geniş kapsamlı bir medeniyet dönüşümünün yaşandığı bir dönemde İslam medeniyetinin ben-idrakinin Allah-insan ilişkisi ekseninde tekrar kurulması, gerek İslam medeniyetinin geleneksel parametreleri, gerekse bugünkü konjunktürün getirdiği yeni unsurlar açısından son derece normal ve tabii bir gelişmedir. Bugün, İslam medeniyetinin belki de en önemli yeniden kurucu unsuru bu ilişkinin yeni bir şahsiyet bilinçlenmesine yol açacak şekilde yeniden yorumlanmasıdır. Bu açıdan, klasik İslam medeniyetinde insanın psiko-ontolojik yapısını son derece uyumlu bir şekilde yeniden inşa eden ve hem evreni mutlak anlamda kuşatan, hem de insana şahdamarından daha yakın olan bir Yaratıcı bilincini tekrar ihya etme zarureti vardır. Allah'ın ilahî isim ve sıfatlarına dayanan bu bilincin birinci unsuru kozmik düzeni temel varlık ve değer ilkeleri etrafında sosyal bir düzen bilincine yöneltirken, ikinci unsuru da kendi varoluşundan güç alan şahsiyetli bir birey bilincinin temel taşı olacaktır. İslam medeniyetinin en önemli zihniyet kurucu başarısı da, bir çok dinî ve felsefî akımda birbirinin zıddı gibi algılanan bu iki unsurun birarada ve biribirlerini destekleyecek şekilde ahenkli bir bütün oluşturmalarıdır. 

Böylesi yeni bir zihniyetin temel çıkış noktası, Allah ile insan arasında ontolojik bir hiyerarşi öngören ve insan onurunu tanımlamak açısından Yaratan ile Yaratılan arasında herhangi bir dini ve seküler kurumsallaşmayı kabul etmeyen bir anlayış olabilir. Kilise ya da devletin ilahî bir kudsiyet imajı içine girmesi Allah ile insan arasındaki hilafet ilişkisini ve  insanın irade sahibi eşref-i mahlûkât olma özelliğini yok eder. İslam tarihi içinde kilise benzeri bir örgütün gelişememesi, herşeyden önce, İslam inancının Allah-insan ilişkisinde her türlü aracıyı reddeden temel ontolojik yaklaşımı dolayısıyladır. Ne kilise gibi dini kurumsallaşmalar, ne de devlet gibi siyasi organizasyonlar, Allah-insan ilişkisini tanımlayan mutlak önermelerde bulunamazlar.  

6. İnsan-İnsan:  İslam medeniyetinin ben-idrakini, ben ve öteki ayırımı açısından  diğer medeniyet ben-idraklerinden ayıran en önemli hususiyet insan-insan ilişkisinin öngördüğü varlık ve varoluş telakkisidir. İslam medeniyetinin yükseliş dönemlerine damgasını vurmuş olan kültürel çoğulculuk da bu boyutun sosyo-politik zeminde düzenlenmesinden ibarettir.  

Galtung batı medeniyetinin prototipinin bu boyutunu tanımlarken kullandığı "bireyler, sınıflar ve milletler olarak  bir grup insan diğer insanlara hakimdir, bazıları diğerlerine göre daha eşittir"  önermesi aslında insanlar arasında aşılması mümkün olmayan gizli bir varoluşsal farklılık  varsayımına dayanmaktadır. Yani bir grup insan varoluşlarının özünden kaynaklanan özel bir statüye sahiptir ve batı medeniyetinin üstünlüğü bu özel varoluşsal özün üründür.  Hindistan'daki kast sistemi gibi bazı yerel medeniyet havzalarında da görülen bu varoluşsal farklılaşma insanoğlu türünü dikey kategorilere ayırmakta ve üst kategoride bulunanlara özel bir felsefi ve siyasi statü vermektedir. Üst kategoride bulunanların ben-idrakinde nüfuz edilemez bir sertlik ve dışlayıcılık oluşturan bu özel varoluş statüsünün felsefi arkaplanında insanın kendi benini idrak ederken varoluşunu anlamlandıran ve tanrı-insan ilişkisinde ara bir ontolojik kategori, ya da bir üst teolojik ya da siyasi kurum inancı vardır.  

Böylesi varoluşsal bir eşitsizliği meşrulaştıran dinlerle etnik ayrımcılığa dayalı modern ideolojileri benzeştiren önemli unsurlardan biri de budur. Kutsalı tanımlama ayrıcalığına ve gücüne sahip ara ontolojik bir kategori oluşturmaksızın insan-insan eşitsizliğini meşru kılabilmek mümkün değildir. Hint medeniyetinde Arî unsurları kutsayan insan-insan eşitsizliği, kutsalı tanımlama ayrıcalığına sahip brahman sınıfına, normal insanların üstünde tanrısal öze sahip  bir ara ontolojik konum veren hindu yaratılış doktrini vardır. Kutsalı tanımlama gücünü elinde bulunduran brahmanlar insan-insan ilişkisinin unsurlarını tanımlama gücüne de sahiptirler.  

Aynı şekilde Hz.İsa'nın insan-tanrı ilişkisinde sahip olduğu ara ontolojik kategoriyi yeryüzüne yansıyan dinî ve toplumsal bir otorite kaynağına dönüştüren ve bu otorite aracılığıyla kutsalı tanımlama gücünü elinde tutan Katolik kilisesi de Ortaçağlardaki insan-insan ilişkisindeki feodal eşitsizliklerin meşruiyyet zeminini oluşturmuştur. Kutsal Roma-Germen sentezi aracılığıyla bu iki geleneğin unsurlarını Roma birikimi temelinde besleyen batı medeniyeti, insan-insan eşitsizliğini önemli bir süreklilik unsuru olarak seküler döneme devretmiştir.  

Aşırı ırkçı ideolojilerin bu sentezin yoğun olduğu bölgelerde yaygınlaşmış olması bu açıdan kesinlikle bir tesadüf değildir. Kilisenin boşalttığı sosyo-politik otorite alanını dolduran modern devletin zamanla kutsiyet kazanması ve insanın varoluşunu anlamlandırma iddiası taşıyan seküler nitelikli bir ara ontolojik kategori haline dönüşmesi bu sürekliliğin bir sonucudur. Hegel'in tanrı ve devlet imajları arasında kurduğu ilişkiye dayalı devlet felsefesi⁵⁶ ile yeni dünyanın kurucu ruhu olarak Alman ruhuna ve Kutsal Roma Germen mirasına atıfta bulunduğu tarih felsefesi⁵⁷ arasındaki tutarlı iç bütünlük de bu olguya işaret etmektedir. 

İslam medeniyetini bu noktada ayıran temel unsur, kutsalı tanımlama hakkına ve ayrıcalığına sahip hiç biri ara ontolojik kurumsallaşmaya izin vermeyen bir varoluş doktrinini ortaya koymuş olmasıdır. Bireysel varoluş bilincinin temelini dokuyan Allah-insan ilişkisinin insan-insan ilişkisine yansıyan yönü de budur. Bu ilişki içinde varoluşu tanımlama ayrıcalığına sahip hiç bir kişi, kurum ve kuruluşun olmayışı, gerek dinî gerekse siyasî  otoritenin insan-insan ilişkisini mutlak ontolojik eşitsizliğe dönüşebilecek şekilde yeniden kurmasını engellemiştir. Ortaya çıkan de facto eşitsizlikler ise varoluşa dayalı bir meşruiyyet zemini kazanamamışlardır. İslamiyet'in her renk ve ırkdan insanı kuşatacak bir şekilde hızla yayılması, ben-idrakinin insan-insan boyutunda kolaylıkla nüfuz edilebilir bir nitelikte olmasının özgürleştirici etkisi dolayısıyladır. 

Ayrıca, İslamiyet'e giren değişik insan grupları kendilerini medeniyetin merkezine yönelten bir ben-idrakini hemen içselleştirebilmişlerdir. Arap yarımadasından çıkan Samî nitelikli bir din olmakla birlikte Osmanlılar döneminde Türk kimliği ile, Uzakdoğu'da Malay kimliği ile özdeşleşen bir İslam kimliği bu nüfuz edilebilir ben-idrakinin bir sonucudur. Değişik gruplar, dinin çıkış yerine ve çıktığı kavmin kimliğine bakmaksızın bu medeniyet kimliğinin merkezine kendi yerel kimliklerini oturtabilmişlerdir. Benzer bir durum yine evrensel bir din niteliği taşıyan Hristiyanlık için geçerli değildir. Alman, Rus, İtalyan ve Fransız kimlikleri ile birebir örtüşen bir hristiyan kimliği yok iken, uzun asırlar boyu Türk demek İslam demek anlamına gelmiştir. Bu da İslam kimliğinin kolayca nüfuz edilebilir niteliğinden ileri gelmektedir. 

İslam medeniyetinin ben-idraki insan-insan ilişkileri açısından ele alındığında," öteki" ni kategorik şekilde ayıran batı ben-idrakinin aksine hegemonik olmayan bir kuşatıcılık vardır. Kültürel çoğulculuk da özünde bu anlayıştan beslenmektedir. İslam medeniyetinde öteki olarak görülen gruplar, mesela zımmîler, varoluşları itibarıyla bir farklılık arzetmedikleri için tasfiye edilmesi ya da hegemonik bir ayrımcılığa tabii tutulmaları söz konusu değildir. Ortak yaratılıştan kaynaklanan eşitlikçi varoluş düzlemi hem evrensel bir yayılmayı hem de hegemonik ayrımcılığa dayanmayan bir düzen anlayışını beraberinde getirmiştir. Tarihin gördüğü en hızlı ve istikrarlı yayılmayı sağlayan Osmanlı genişlemesinin oluşturduğu millet sistemi ile batı insanına özel misyon biçen sömürgeci yapılanmanın arasındaki temel fark budur. Bu sebepledir ki, Boşnaklar ve Arnavutlar Osmanlı sistemi içinde rahatlıkla nüfuz edebildikleri İslam kimliği ile siyasi düzenin merkezinde en etkin konumlara gelirken, Hintliler ya da Cezayirliler beyaz adamın ontolojik farklılığının getirdiği özel misyona dayanan İngiliz ya da Fransız sömürge sistemlerinde yükselme şansı elde edememişlerdir.

İslam medeniyetinin bu kuşatıcı ben-idrakinin yeniden yorumlanması insan-insan ilişkilerindeki dengesizliklerden kaynaklanan çatışmaların ve insan hakları kavramındaki tutarsızlıkların önüne geçebilmek açısından büyük bir önem taşımaktadır. İnsan-insan ilişkileri konusunda bütün insanları ortak bir kategorinin eşit unsurları olarak gören yeni bir zihnîyet oluşturulmadıkça hakim medeniyetin prototipinin ben-idraki ile ötekiler arasındaki varoluşsal eşitsizliği ortadan kaldırabilmek mümkün değildir. Bunun için de, insanların Allah'ın takdir ettiği ontolojik konum itibarıyla mutlak bir eşitliğe sahip oldukları, hiç bir insan grubunun diğerleri aleyhine doğal üstünlük iddiasında bulunamayacakları  ve bütün diğer arizî ilişkilerin bu temel prensip etrafında ele alınması gerektiği görüşü benimsenmedikçe insan onurunu eksen alan bir insan hakları uygulamasını gerçekleştirmek söz konusu olamaz. İslam medeniyetinin ben-idrakinin insan-insan boyutunu teorik bir sistemleştirme çerçevesinde yeniden yorumlamak özgürleştirici bir medeniyet açılımının temel unsurları arasındadır.

  

VII. Sonuç

Son yıllarda gittikçe artan bir hızla yaygınlık kazanan küreselleşme söylemi evrensellik ve yerellik arasında ilginç bir yeni gerilim alanı oluşturmaktadır. Gerek düşünsel gerekse pratik alanda evrensellik kavramının yerini almaya başlayan küreselleşme aslında bu anlamda bir tür ölçek ve düzey küçültmeyi yansıtmaktadır. Bütün evreni kuşatma iddiasını ihtiva eden evrensel sözcüğünün yerini yerküredeki yüzeysel bütünleşmeyi ifade eden küresel sözcüğünün alması, zihinsel düzeyde yaşanan iddiasızlaşma olgusunun linguistik bir araç ile ifade edilmesi olarak görülebilir. 

Akıl-bilim-ilerleme üçlüsüne dayanarak evrensel gerçekliğin bütün sırlarını bulacağı iddiası ile Prometheuscu ruha yeni bir hız kazandıran modern bilim ve bu evrensel  gerçekliğin felsefî altyapısını kurma iddiasını taşıyan modern ideolojik çerçeveler ciddî bir eksen kayması yaşamaktadır. Bugün artık ne bilimsel çalışmalarla evrensel gerçekliğin bütün yönleriyle ve tam bir kapsamlılık içinde anlaşılacağı iddiası, ne de belli seküler ideolojik çerçevelerin hayata geçirilmesi ile felsefî anlamda mutlak bir eşitliğe ya da özgürlüğe ulaşılacağı iddiası kabul görmektedir. Evrensel gerçeklik arayışı yerini  hayatı kolaylaştıran pratik araç arayışlarına, felsefi muhtevalı ideolojiler ise yerlerini pragmatik yöntemlere bırakmış görünmektedir. Pragmatik yöntemlerle pratik araçların kesişim alanında ortaya çıkan küreselleşme bir tür yüzeyselleşmeyi de beraberinde getirmiştir. Kullanılan araçlar karmaşıklaştıkça hayatın, varlığın ve evrenin özü ile ilgili arayışların üstü örtülmüş ve insanoğlu felsefî muhteva ve nitelik açısından ciddi bir düzey kaybı yaşamaya başlamıştır. 

Bu, aslında, medeniyetler tarihî açısından, medeniyetlerin özlerini dokuyan felsefî açılımlar ile ulaştıkları materyal formu yansıtan hayat tarzları arasındaki anlamlılık ilişkisinin statik bir nitelik kazanması anlamında bir tür paradigma pekişmesidir. Medeniyetlerin siyasi hakimiyet dönemlerinde görülen bu statiklik felsefî arayışların  yoğunluğunu azaltır ve medeniyet prototipinin kendisine verilen ben-idraki boyutlarının özü ile değil sonuçları ile ilgilenmeye başlamasına yol açar. Böylece, ulaşılan siyasi hakimiyet dolayısıyla rahatlıkla yeniden üretilebilen hayat tarzının korunması meselesi evrensel muhtevalı ideallerin gerçekleştirilmesi meselesinin önüne geçmeye başlar. ABD'nin uluslararası etkinliğinin, felsefî ideallerin gerçekleştirilmesinden çok, basit tüketim kalıplarının yaygınlaştırılması ile ilişkilendirilmesinin evrensellik söyleminin küresellik söylemi ile ikame edildiği bir dönemde gerçekleşmesi bir tesadüf değildir. 

Küreselleşme söyleminin zirveye ulaştığı bir dönemde yerellik unsurlarının yeniden gündeme gelmesi, bu açıdan, ikinci bir çelişki olarak büyük bir önem taşımaktadır. Yüzeysel küreselleşme çabası kendi iç tepkisini doğurmuş ve yerel medeniyet havzalarında ciddi bir hareketlilik gözlenmeye başlamıştır. Huntington'ın siyasi ve stratejik çıkar anlayışıyla kirlettiği bu olgu, aslında, derinliğini kaybeden ve batı medeniyetinin kendi iç çelişkilerine bağımlı kılınan küreselleşme olgusuna karşı insanoğlunun alternatif açılım arayışlarına güç kazandırmaktadır. 

Bu anlamda yerel değerlerin güç kazanması, küreselleşmenin evrensel nitelikli felsefî temellerini kaybetmeye başladığı anda ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla, yerel kültürel kimliklerde ve medeniyet havzalarında ortaya çıkan canlanma tepkici bir nitelikten çok, kaybedilen evrensel değerlerin yeniden üretilmesi çabasına yönelen sahici bir arayıştan kaynaklanmaktadır. Fukuyama'nın iddia ettiğinin aksine insanoğlunun arayışı bitmemiştir. Yerel değerlerin küresel yüzeyselleşmeyle hesaplaşan bir şekilde tekrar canlanması bunun en çarpıcı delilidir. 

Batı dışındaki medeniyet havzalarında görülen canlanmanın temelinde bu medeniyetlerin prototiplerinin farklılaşan ben-idrakleri vardır. Bu asrın ilk yarısında, batı sömürgeciliği karşısında ciddî bir bunalım yaşayan yerel medeniyet havzalarının temel direnç unsuru sanıldığı gibi kurumsal ya da siyasal alanda değil, medeniyet prototipinin  ben-idraki düzeyinde ortaya çıkmıştır. Batı medeniyeti ile cephe ilişkisini sürdüregelmiş olan İslam medeniyet havzasındaki canlanma da siyasi muhtevalı kavramsallaştırmalarla izah edilebilecek ya da dışlanabilecek özelliklerin çok ötesinde anlamlar taşımaktadır. Galtung'un batı medeniyetinin ben-idrakini yansıtan homo occidentalis axiomaticus sistemleştirmesi ile mukayeseli bir şekilde incelediğimiz İslam medeniyetinin prototipinin ben-idraki boyutları, bu medeniyet havzasının hem modernizm karşısındaki direncinin hem de yeni bir uyanış içine girmesinin temelinde yatan zihnî yapılanmayı ortaya koymaktadır. 

Küreselleşmenin ekonomi-politik nitelikli yüzeyselliğini aşabilmek, bu medeniyet ben-idraklerinin yeni ve evrensel muhtevalı bir arayışa zemin teşkil edecek şekilde yeniden yorumlanması ile mümkün olabilir. Bunun için de, güçlü ve sert ben-idraki ile hegemonik medeniyet özelliğini korumaya çalışan batı medeniyeti ciddi bir iç sorgulama zorunluluğu ile karşı karşıyadır. Galtung'un tahlili bu konuda gerçekten sorgulayıcı ve özgün bir bakış açısını yansıtmaktadır. 

Aynı şekilde İslam medeniyetinin prototipi de modernist formlara yönelik tepkici niteliklerden uzaklaşarak, ben-idrakinin Kuranî temelini zihinsel düzeyde yeniden kurmak zorundadır. Hakimiyet döneminde geliştirilen iç tutarlılığı yüksek teorik çerçeveleri de, sömürgeciliğe ve modernizme tepki olarak geliştirilen yaklaşımları da aşacak bir yenilenme ihtiyacı ile karşı karşıya olan İslam medeniyetinin prototipi, kendi geleneğinin zihinsel özünü yeniden keşfetmek ve bu geleneği küreselleşme ile yerelliğin hesaplaştığı bir zeminde evrensel iddia taşıyan bir bütünlüğe tekrar kavuşturmak zorundadır.

 Uluslararası sistemde görülen aksamalar batı ben-idrakinin iç sorgulamasına, yeni medeniyet açılımları ise diğer medeniyet havzalarından kaynaklanacak zihnîyet dönüşümüne bağlıdır. Aksi takdirde bir taraftan evrenselliğe diğer taraftan yerelliğe savaş açan yüzeysel küreselleşme, insanoğlunun kadîm arayışı olan ontolojik özgürlük ve güvenlik alanlarını anlamsızlaştıran bir tekdüzeliğe ve bu tekdüzelikten güç alan ekonomi-politik bir hegemonyaya yol açacaktır.

^DİPNOTLAR

1 Mathews, B., Young Islam on Trek: A Study in the Clash of Civilizations, (Londra: Church Missionary Society, 1926).

2 Huntington, S., "The Clash of Civilizations", Foreign Affairs, 1993/vol.72, No. 3, s. 20-49.

3 Huntington, S., The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order, (New York: Simon and Schuster, 1996)

4 Toynbee, A.J., A Study of History, (Oxford University Press, N.Y., 1965),

vol. 1, s. 55.

5 Mathews, B., a.g.e., s. 82-83.

6  Huntington, S., a.g.m., s. 42-44.

7 Toynbee, A.J. A Study of History, (New York: New York University Press, 1939) c. 4, s. 1-2.

8 Huntington, S., Political Order in Changing Societies, (New Haven. Conn: Yale University Press, 1968)

 9 Mortimer, E., Faith and Power, (Londra: Faber and Faber, 1982)

10 Pipes, D., Islam and Political Power, (New York: Basic Books, 1983)

11 Esposito, J., Islam and Development: Religion and Socio-political Change, (N.Y.: Syracuse University Press, 1980) ve Voices of Resurgent Islam, (New  York: Oxford University Press, 1983) başlıklı derleme eserleri 

12 Ruthven, M., Islam in the World, (Middlesex: Penguin, 1984)

13 Sivan, E., Radical Islam: Medieval Theology and Politics, (New Haven: Yale University Press, 1985)

14 Dekmejian, R.H., Islam in Revolution: Fundamentalism in the Arab World, (Syracuse: Syracuse University Press, 1985)

15 Watt, M. Islamic Fundamentalism and Modernity, (Londra: Routledge, 1988)

16 Bu olgu her iki yaklaşımı da benimseyen ilim adamlarında ilginç çelişkilere de yol açtı. Taberî tarihinin mütercimlerinden olan ve son dönemin en ciddi İslam araştırmacıları arasında sayılan J.A Williams 1971 yılında kaleme aldığı ve İslam klasiklerinden tercümeleri ihtiva eden Themes of Islamic Civilization (Los Angeles: University of California Press) başlıklı kitabın giriş bölümünde bu isimlendirme ile ilgili bir özür dileme ihtiyacı hissediyor ve kitabı her ne kadar İslam Medeniyetinin Konuları olarak isimlendirmişse de gerçekte İslam, Hristiyan ya da Yahudi medeniyeti gibi tabirlere inanmadığını ve modern dönemde tek bir medeniyetin hüküm sürdüğü, onun da teknoloji medeniyeti olduğunu vurguluyordu. Aynı yazar 1993 yılında Kuala Lumpur'da verdiği bir konferansa "İslam ve Batı Medeniyetleri Arasında Diyalog Arayışları" başlığını vermişti. Soru kısmında bu çelişkiye dikkatleri çekip yaşadığına inanmadığı bir medeniyetle diyalog arayışından bahsetmesinin bir akademik mürailik mi olduğunu, yoksa İslam medeniyetinin hayatiyeti ile ilgili olarak yetmişli yıllarda vermiş olduğu yargıyı mı değiştirmiş olduğunu sorduğumuzda verdiği dürüst cevap bu ikilemi yansıtır mahiyette idi: "Evet, 1971 yılında İslam medeniyetinin yaşamadığı konusunda vermiş olduğum yargının yanlışlığını görmüş bulunuyorum. Son yirmi yıl içinde İslam medeniyeti yaşayan ve dinamik bir medeniyet olduğunu bize empoze etmiştir."

17 Pipes a.g.e., s.,331.

 18 Pipes, a.g.e., s. 335.

19 Voll, J.O., Islam: Continuity and Change in the Modern World, (Boulder: Westview, 1982), s. 347.

20 Pye, L.W., Asian Power and Politics: The Cultural Dimension of Authority, (Cambridge: Harvard University Press, 1985) s. viii.21

21 Davis, W., Japanese Religion and Society: Paradigms of Structure and Change, (Albany:State University of New York Press, 1992), s. 151.

22 a.g.e., s. 153

23 a.g.e., s. 179-180

24 Alitto, G.S., The Last Confucian: Liang Shu-ming and Chinese Dilemma of Modernity, (Berkeley: University of California Press ,1986, 2. bs.), s. 344.

25 Mardin, Ş., Din ve İdeoloji, (İstanbul:İletişim, 1995, 7. bs.), s. 148-9. Alıntıdaki italikler yazara aittir.

26 Husserl'in bu kavramla ilgili tanımlaması  için bk. Die Krises der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie (hague: ed. W. Biemel, 1954) s. 275-280.

27 Husserl, E., Logische Untersuchungen, 2 cilt, (Halle:Max Niemeyer, 1900- 1901), c. 2, s. 8.

28 Gurwitsch, Studies in Phenomenology and Psychology. (Evanston: Nortwestern University Press, 1966), s. 422.

29 Gerek ontolojik yakınlaşma kavramı, gerekse bu varoluş telakkisinin batı medeniyeti içindeki tarihi sürekliliği ve teorik bütünlüğü konusunda bk. Davutoğlu, A. Alternative Paradigms , (Lanham: University Press of America, 1994), 1. ve 2. bölümler. Bu konu ileride bağımsız bir makale olarak Divan'da yer alacaktır.

30 Huntington, a.g.e., s. 39.

31 Pirenne, J., The Tides of History (Londra: G.Allen and Unwin, 1962), c. 1,s. 275

32 Toynbee, a.g.e., c. 1, s. 32

33 Goitein, S.D., "Minority Self-Rule and Government Control in Islam", Studia Islamica, 1970, c. 31, s. 109.

34 Mez, A., Die Renaissance des Islams, (Heidelberg,1922), s. 29-32, 39-40. A. Metz bu görüşü serdedikten sonra gönderme yaptığı dipnotta "bu kanun, günümüzde Türk imparatorluğunda da geçerlidir" demektedir.

35 Tritton, A.S., Muslim Theology, (Londra: Royal Asiatic Society, 1947), s. 73.

36 Krejci, J., Before European Challenge: The Great Civilizations of Asia and the Middle East, (Albany: State University of New York Press, 1990), s. 223.

37 Bu sert özellik muhatap toplulukları dışlayıcılık açısından da kendi içinde bölüyordu. Moğollar döneminde Büyük Han Çin'deki ulusu dört ayrı kategoriye ayırmıştı: 1. Moğollar, 2. Ne Moğol ne de Çinli ya da Çinlileştirilmiş olmayan kavimler, 3. Kuzey Çinliler ve Hitanlar ve Cürcenler gibi Çinlileştirilmiş kavimler, 4. yeni unsurlar, ya da en düşük sosyal statüye sahip güney Çinliler. Bu sosyo-politik yapılanma için bknz. Krejci, a.g.e., s. 260-261

38 Galtung, J., "On the Dialectic between Crisis and Crises Perception", S. Musto and J.F. Pinkele, Europe at the Crossroads, (N.Y.: Praeger, 1985), s. 11.

39 Batı medeniyetindeki bu epistemolojik süreklilik ve farklılaşma unsurları için bk. Davutoğlu, Alternative Paradigms, s. 34-39. Ayrıca bu konudaki bağımsız bir makale Dîvân'ın ilerki sayılarında yer alacaktır. Ayrıca bu konudaki bağımsız bir makale Dîvân'ın ilerki sayılarında yer alacaktır.

40 Fukuyama, F., The End of History and the Last Man, (New York: Thf Free Press, 1992), s.73.

41 İnsan-tabiat ilişkisindeki dikey hakimiyet boyutu bilgi felsefesi açısından ciddi bir iç çelişki doğurmaktadır. Bilgi edinmedeki etken aktör olan özne olarak insan aslında incelemekte olduğu edilgen bilgi kaynağının, yani tabiatın, da biyolojik varlık anlamında bir parçasıdır. Huxley'in sosyal bilimlerdeki metod problem için kullandığı "insan kendi deney tüpü içinde yaşamaktadır" şeklindeki tesbiti ve bu tesbitin ortaya çıkardığı açmazlar, bu anlamda, tabiî bilimler için de geçerlidir. bk J.Huxley, Man in the World, (Londra:1947). s. 112-131.

42 Konu ile ilgili bir çok eserde bulunabilecek bu metnin tercüme ettiğimiz bölümleri Star gazetesinin 7 Haziran 1992 tarihli nüshasından alınmıştır. O zaman yenik düşmüş bir kültürün gerikalmışlığını ve iç sancısını yansıttığı düşünülen bu satırlar bugün yerleşik tabiat paradigmasının yıkıcılığını çarpıcı bir şekilde gözler önüne seren hikmet parıltıları olarak görülmektedir. Kızılderili Şef'in sözlerinde sarı çiçek ile konuşan Yunus Emre'nin dünya görüşünün, toprağı yegane sadık sevgili olarak gören Aşık Veysel'in tabiata bakış tarzının, "topraktan yaratıldık, toprağa döneceğiz" deyişinde kendini bulan İslamî yaratılış ve  varlık telakkisinin izlerini bulmak mümkündür.

43 Marx, K., Capital, (New York: International Publishers, 1967), s. 820.

44 F. Bacon'un ütopik toplumundaki bilimsel örgütü temsil eden Salamon'un Ev'i ve işlevleri bu konuda son derece çarpıcı bir tahayyülat değişimini ortaya koymaktadır. Bk. Bacon, F., New Atlantis, (Chicago: Encylopedia Brittannica Inc., 1990), s. 213.

45  Galtung, J., Human Rights in Another Key, (Cambridge: polity, 1994), s.5-6. Kul hakkının Allah tarafından bile affedilmeyeceğine ve bu hakkın ancak hakkı geçen kul tarafından helal edilebileceğine dair İslam inancı bu konuda ciddi bir farklılık teşkil etmektedir ki, insan-insan ilişkisinde devleti ve tanrısal otoriteyi devre dışı bırakan bu esas hemen hemen sadece İslamiyet'e özgü bir tavırdır.

46 Hans Kohn, ulusun kutsanmasında dinî öğelerle ilgili son derece önemli tesbitlerde bulunmakta ve çarpıcı misaller vermektedir.  bk. Kohn, H. The Idea of Nationalism, (New York: Macmillan, 1969), s. 20-1

47  Stark W., The Sociology of Religion: A Study of Christendom, (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1966),s. 22-3.

48  Seküler dinler için bk. Charlton, D.G., Secular Religions in France 1815-1870, (Londra: Oxford University Press, 1963)

49 Galtung, a.g.m., s. 21

50 Huntıngton, a.g.e., s. 311

51 Grünebaum, G.E. von, "Pluralism in the Islamic World", Islamic Studies, vol. 5/2, s. 50-51.

52 Ikbal, M. , The Reconstruction of Religious Thought in Islam, (Lahore:Sang-e-Meel Publ., 1996), s. 56-7.

53 Bu hadisle ilgili bir inceleme için bk. Özşenel, M., "Hikmet Hadisi üzerine bir inceleme", Dîvân, 1996/2, s.201-206.

54 Bu temel bilgi anlayışı Dîvân dergisinin 1996/1 nüshasında yayınlanan İslam düşünce geleneğinin temelleri, oluşum süreci ve yeniden yorumlanması başlıklı yazıda (s. 28-30) ele alınmıştır.

55  Bu bunalım alanlarının medeniyet dönüşümü üzerindeki etkileri ve batıda dinî bilincin yeniden uyanması için bknz. Davutoğlu, A., Civilizational Transformation and the Muslim World, (K.L.:Quill, 1994), s.30-36.

56  Hegel, G.W.F., The Philosophy of Right, (Chicago:Ency. Britinnica,1990), vol. 43, s. 89-90.

57  Hegel, G.W.F, The Philosophy of History, (Chicago:Ency. Britannica, 1990), vol. 43, s. 334.

^KAYNAKLAR

^{Alitto, G.S., (1986) The Last Confucian: Liang Shu-ming and Chinese Dilemma of Modernity,  Berkeley: University of California Press.}

^{Bacon, F., (1990) New Atlantis, Chicago: Encylopedia Brittannica Inc.}

^{Charlton, D.G., (1963) Secular Religions in France 1815-1870, Londra: Oxford University Press.}

^{Davis, W., (1992) Japanese Religion and Society: Paradigms of Structure and Change,  Albany: State University of New York Press.}

^{Davutoglu, A. (1994) Alternative Paradigms , Lanham: University Press of America.}

^{___________, (1994) Civilizational Transformation and the Muslim World,  K.L.:Quill.}

^{___________, (1996) "İslam düşünce geleneğinin temelleri, oluşum süreci ve yeniden yorumlanması"  , Divan 96/1, İstanbul, s. 1-44.}

Dekmejian, R.H., (1985). Islam in Revolution: Fundamentalism in the Arab World, N.Y. : Syracuse University Press.

Esposito, J.,  (1983). Voices of Resurgent Islam, New  York: Oxford University Press.

___________, (1980). Islam and Development: Religion and Socio-political Change, N.Y.: Syracuse University Press.

^{Fukuyama, F., (1992) The End of History and the Last Man, New York: Thf Free Press.}

^{Galtung, J. (1985) "On the Dialectic between Crisis and Crises Perception", S. Musto and J.F. Pinkele Europe at the Crossroads,  N.Y.: Praeger.}

^{___________, (1994), Human Rights in Another Key, Cambridge: Polity}

^{Goitein, S.D., (1970) "Minority Self-Rule and Government Control in Islam", Studia Islamica.}

^{Grünebaum, G.E. von, (1962) "Pluralism in the Islamic World", Islamic Studies, vol. 5/2.}

^{Gurwitsch, (1966) Studies in Phenomanology and Psychology. ,Evanston: Nortwestern University Press.}

^{Hegel, G.W.F,  (1990) The Philosophy of History,  Chicago:Ency. Britannica,}

^{___________,  (1990) The Philosophy of Right, Chicago:Ency. Britinnica.}

^{Huntington, S.,  (1993). "The Clash of Civilizations", Foreign Affairs, vol.72, No.3.}

^{___________,  (1996). The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order, New York: Simon and Schuster.}

___________, (1968). Political Order in Changing Societies, New Haven. Conn: Yale University Press.

^{Husserl, E., (1954) Die Krises der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie , hague: ed. W. Biemel.}

^{___________, (1900-1) Logische Untersuchungen, 2 cilt, (Halle:Max Niemeyer.}

^{Ikbal, M. , (1996) The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore:Sang-e-Meel Publ.}

 ^{J. Huxley,  (1947) Man in the World,  Londra.}

^{Kohn, H.  (1969)  The Idea of Nationalism,  New York: Macmillan.}

^{Krejci, J., (1990) Before European Challenge: The Great Civilizations of Asia and the Middle East, Albany: State University of New York Press.}

^{Mardin, Ş. , (1995) Din ve İdeoloji,  İstanbul:İletişim, 7. baskı.}

^{Marx, K., (1967), Capital,  New York: International Publishers.}

^{Mathews, B., (1926). Young Islam on Trek: A Study in the Clash of Civilizations, Londra: Church Missionary Society.}

^{Mez, A., (1922)  Die Renaissance des Islams,  Heidelberg.}

Mortimer, E., (1982) Faith and Power,

Pipes, D., (1983). Islam and Political Power, New York: Basic Books.

^{Pirenne, J., (1962)  The Tides of History   Londra: G.Allen and Unwin.}

^{Pye, L.W., (1985) Asian Power and Politics: The Cultural Dimension of Authority, Cambridge: Harvard University Press.}

^{Ruthven, M. (1984). İslam in the World, Middlesex: Penguin}

^{Sivan. E. (1985) Radiccal Islam: Medieval Theology and Politics, New Haven: Yale University Press.}

^{Stark W., (1966) The Sociology of Religion: A Study of Christendom, Londra: Routledge and Kegan Paul.}

^{Toynbee, A.J., (1965). A Study of History, N.Y.: Oxford University Press}

^{Tritton, A.S., (1947) Muslim Theology, Londra: Royal Asiatic Society.}

^{Voll, J.O., (1982). Islam: Continuity and Change in the Modern World, Boulder: Westview,1982.}

Watt, M.,  (1988). Islamic Fundamentalism and Modernity, Londra: Routledge.

 ^{Williams, J.A. (1971) Themes of Islamic Civilization Los Angeles: University of California Press.}